地理中国浮田

A. 生蚝的产地主要在什么地区价格多少

生蚝也叫牡蛎。

要说哪些地方产生蚝？我国分布很广，北起鸭绿江，南至海南岛，沿海版皆可产蚝。蚝乃权软体有壳，依附寄生的动物，咸淡水交界所产尤为肥美。

大连湾、近江、浙江、福建和广东都有非常多的野生生蚝，更多的是养殖生蚝。

在南方当属广东湛江生蚝。

只要去吃，不管是大酒店还是小饭馆，不管是路边摊还是菜市场，都写着“湛江生蚝”

除了湛江，广西，阳江这几个地方生蚝也都非常不错。

为什么这些地方的生蚝多，主要是生蚝的生活习性决定的：

生蚝自附着开始终生营固着生活，不能脱离固着物而自行移动，仅有启闭壳运动。左壳固着，只有右壳能启闭张合运动。并依靠右壳启闭运动进行呼吸、摄食、生殖、排泄等生活活动。在遇到不良环境条件时，紧闭贝壳以度难关。长牡蛎为广温性贝类，在0－32℃水温中能生活，最适生长水温为15－25℃。它对盐度的适应范围也很广，在盐度为10－40‰范围内均有分布，盐度低的海区生长快。生蚝主要摄食单细胞浮游生物和有机碎屑。摄食无特殊的规律性，一般水温在10－25℃时摄食旺盛，但在繁殖期，摄食强度相对减弱。

另外，全球生蚝养殖80%在中国。前几天丹麦很热的生蚝泛滥这个事情，除了生蚝护照，进口还真帮不了他们。

B. 谁能介绍一下缅甸掸邦的情况

自然状况
掸邦位于缅甸联邦东部，面积１５．８３万平方公里，约占全缅总面积的１／４，是缅甸１４个省、邦中最大的一个邦区。全邦人口３７２万余人，由５２个镇区和１９３２个村组组成。每年２月７日为“邦庆日”。

掸邦首府东枝，地处海拔１７００米的高山顶上，被称为缅甸的“山城”，是缅甸著名的避暑胜地和掸邦的政治、经济、文化中心。面积约７平方公里。

历史
掸邦具有悠久的历史。据中国史籍记载，早在公元一世纪，就出现了以今日掸邦一带为中心的古掸国。在长期的历史发展中，逐渐形成以今日东枝为中心的行政区域。

在英国占领缅甸前，掸邦实行土司制度，由土司进行统治。土司每年都向缅甸国王进贡。国王虽对掸邦进行统治，实际并不过问其施政情况。公元１８８５年英国占领缅甸后宣布掸邦为落后地区，把掸邦与缅甸本部分开，单独加以统治。英国仍保持了掸邦的土司制度。英国又依其辖区的大小，把土司分为三等，一等称苏布瓦，二等称谬沙，三等称外昆木。当时全掸邦共有３５个土邦，分别由３５个大小不同的土司统治，他们各自称霸一方，封建割据。

１９４８年缅甸独立后，掸邦仍保持了土司制度。《缅甸联邦宪法》规定，掸邦包括英国统治缅甸时所称之“掸联邦”及佤邦的全部疆土。宪法甚至明文规定缅甸联邦国会的掸邦上议员由土司选出。实际上，各土司仍然封建割据，各行其是。但同时，缅甸政府也即开始酝酿废除掸邦土司制度。１９４８年上半年，缅甸政府组织了掸邦调查委员会，赴掸邦地区调查，草拟了改革方案。１９５０年间，掸邦又发生了农民反对土司的示威事件，缅甸政府就乘机再度提出“废除土司制度，实行民主改革”的主张。１９５２年秋，缅甸政府强使掸邦政府主席、孟密大土司规劝各土司放弃权力，掸邦土司被迫宣布放弃其权力。缅甸政府同时宣布对未交出政权的地区，实行军事管制。在这期间均有些土司激烈反对。六十年代初，缅甸政府再次宣布“彻底废除土司制”，并在掸邦设立了邦议会及邦政府。

民族
掸邦是缅甸联邦内少数民族最多的一个邦区，除主体民族掸族外，尚有：缅、勃欧、东杜、崩龙、克钦（即景颇）、克耶、英达、达努、佤、拉祜、布朗、哈尼（在缅甸称高或依高）、勃 、当约昆、傈僳、迈达、尹、朗、桑多、陀莱、茵莱、尹甲、尹乃、苗、泰尼、云、果敢等２０多种民族，他们的人数分别为上千人至数万人。另外还有象玛努诺、桂、克木、克敏、改柯等近３０种人数很少的民族或民族支系。除了上述这些少数民族外，在掸邦各地还有不少华侨、印侨和巴侨。

掸族自称泰，有近２５０万人，人口仅次于缅族和克伦族，是缅甸的第三大民族。掸族中的６２％居住在掸邦，他们是掸邦的主体民族。缅北的杰沙、八英、密、曼德勒和东吁、彬文那等城市附近以及亲敦县境内居住的掸邦人也较多，其余的掸族分布在克耶邦、克钦邦和亲敦江上游等地，缅甸中部一带地区和克伦邦首府巴安附近也有些掸族村寨。

掸族属蒙古人种南亚类型。其语言属汉藏语系壮侗语族，中国古代称其为“掸”、“金齿”、“银齿”、“黑齿”、白衣”、“白夷”、“摆夷”等。缅甸的掸族和我国的傣族，历史渊源关系极为密切。由于掸族受中国文化的影响，其数目字和许多生活用语与云南方言及闽粤方言接近。掸族有自己的文字，掸文是从梵文和缅文的字母转化来的一种简单拼音文字，但多用于佛教经典，很少用于文化教育方面。掸语通用于整个掸邦和缅北地区，与我国的傣族语言相通。掸族多信奉小乘佛教，９５％是佛教徒。掸邦境内佛寺庙宇遍及各村寨。寺庙、佛塔的建筑形式和佛教节日及佛事活动都和缅族及我国傣族相似。

教育
掸族的文化还比较落后，但优于居住在掸邦境内的其他少数民族。过去一些土司及其亲友的子女多在仰光甚至到泰国、英国读书。掸族儿童，不管男孩女孩，五六岁时就要到村里的寺庙去学习，他们通过诵经学习文化，故在掸族中文盲较少。据缅政府官方公布，全掸邦现有小学、初高中１７６１所，在校学生３１万，教师７２４３人，另有工业高中、农业高中和专科学校多所。有医院１９个，医疗站３１个。

缅甸自１９６４年开展扫盲识字运动，并把每年的９月８日定为“扫盲日”。每年暑假，组织成千上万的大专院校学生，开赴扫盲第一线，把文化、教育送到田头、工地、厨房和牲口棚里。在偏僻的山区，都出现了儿女教父母，兄弟姐妹互教的情况，形成了一支极其庞大的师资队伍。故近几年来、掸邦的扫盲识字运动，和全国一样取得了显著的成绩。在一些乡村，还为新识字者创造和提供了一些必要的学习条件，如举办图书馆等方式，为新识字者提供有力条件。

与中国和云南省的交往由于掸邦在地理上同我国云南省相毗连，掸族与我国的傣族又是同源异流的民族，因而历来同我国有很密切的关系。英国殖民者并吞缅甸前，掸邦土司一方面向缅甸国王纳贡称臣，同时也向中国皇帝进贡并接受其册封。元、明、清三代在现今缅北的木邦、摩密、蛮莫、孟养等缅甸地方土司，均归云南布政司管辖。明末桂王永历帝逃入缅甸时，曾以掸邦为基地与清政府作战，随永历帝逃入掸邦的部分汉人后来与掸人通婚，并定居掸邦。现今的掸族还分为普通掸族与中国掸族（即汉摆夷）两大类。后者不仅人数居多，文化较高，而且有中国汉族的血缘关系。由于长期受中国文化的影响，掸族很多生活习惯乃至服饰都与汉族相似。掸傣关系极为密切，双方结亲者甚多，他们跨国界而居，隔界河相望，通婚互市，走亲串戚，亲如一家。

掸邦在经济上也同中国有密切的关系。我国古代有一条从四川成都，经云南的大理、保山、德宏进入缅甸，再通往印度的重要交通线即“蜀身毒道”，被称之为西南陆地的“丝绸之路”。在这条古商道上，中国商人与掸国（今缅甸）或身毒（即印度）的商人进行货物交换，用丝绸或邛竹杖，换回金、贝、玉石、琥珀、琉璃制品等。古老的蜀身毒道的路线，与今天的川滇公路、川缅公路、缅印公路的走向大体一致，并且有不少路段完全重合在一起。交通是政治、经济、文化交流的纽带，从古到今两国边民的商业往来，边民互市，源远流长，始终没有间断过。

战前云南商人每年运大批布匹、食盐、铁器等日用品交换掸邦的白银、药材等土产。中国的矿工和建筑工人在开发掸邦资源上起过十分重要的作用。著名的南渡矿场（老银厂）即为旅缅的中国人参加创建，二次大战前该矿场工人有半数以上是中国人，云南每年往掸邦谋生的季节工人约有七八万人之多。１９３８年８月滇缅公路全线正式通车，中国同缅甸掸邦之间往返更密切。１９４２年日本侵占缅甸后，“中国远征军”进入缅甸，转战于缅北掸邦一带，抗击日本侵略军。战后“中国远征军”返国，其中一部分人留在掸邦一带专事买卖。目前，在掸邦境内有华侨七八万人，他们大多数是云南人，在当地多从事商业和建筑事业，这些华侨华人对沟通掸邦城乡物资交流和繁荣城乡经济起到了积极的作用

C. 地理好的来！！！！！！！！！！

你好！
1、美国最著名的高新技术工业区是“硅谷”，我们用的微电子产品，和笔记本电脑都出自这里，大的公司如：惠普，苹果，英特尔等。
2、不太同意这个观点，事实上海湾战争美国在石油上没捞到什么好处（其实得利最多的是中国（科威特在战后很快开始亲中，伊拉克的石油换食品计划要通过联合国，让中国得以获得本来被美国垄断的中东石油），反而是坐视伊拉克吞并科威特有利于美国控制中东的石油。“海湾战争的目的是控制中东的石油”这种说法之所以流行，是因为它既可以骗北约诸国国民中的实用主义者支持海湾战争，又可以作为反美国家宣传美帝国主义的事例，所以不论是否反美大家都宣传这种论调 。
3、热带季风气候，年降水量2000mm左右，尤其是夏季。夏季受西南季风影响，降水丰富。
浮稻，能随雨季洪水水位升高，稻杆可长到6米高。
秆之平伏转直立生长能力是浮稻之一项最重要特性. 具有平伏转直立生长能力之水稻品种的茎部,在水流退后由平伏转为直立生长,至生长3到4节后结穗。
根部与茎叶间有裂生通气组织贯通，故耐涝性强。浮稻分布于江河下游低洼地带和湖泊沿岸的洼堤、塘田、湖田。浮稻浮生水中，地上茎节能发根、分蘖，并随水位上涨而伸长，茎长可达5米以上。
希望可以帮到你！

D. 梁启超明治日本西方怎么样

由狭间直树教授主持的日本京都大学人文科学研究所共同研究报告《梁启超：西洋近代思想受容と明治日本》（东京みすず书房，1999年）问世已两年有半，对原书有所补充修订的中文译本《梁启超·明治日本·西方》（社会科学文献出版社，2001年）出版也已逾一年。该书是自1993年开始的以“日本を媒介とした西洋近代认识”为焦点的梁启超研究班四年共同努力的结果。 关于这一成果的学术意义和价值，由狭间直树教授和东京大学的佐藤慎一教授、东京都立大学的宫村治雄教授共同举行的《东アジアの近代と梁启超》座谈会记录，详细阐述了日本学术界的看法（注：《みすず》第470、471号，2000年5、6月。）。而中译本出版时金冲及、张朋园、杨天石三位先生所作序言，大致反映了海峡两岸学人的期许和推重。此外还有学人做过简要评介（注：孙明：《思想版图的考索及其它》，《中国图书商报·书评周刊》2002年8月2日。）。对于京都大学人文研梁启超研究班，早有耳闻和实际接触。1994年初到访该所，为准备报告，承借该所同仁共同签注的一本《梁启超年谱长编》。当时已完成对庚子勤王运动的初步研究，深知有关保皇会人事的史料很难解读，1992年到日本进行访问研究之前，在经历一大曲折，几乎完全推倒原来的判断后，殚精竭虑两年，才将有据可查者大体解开。当时自诩此事域外学人绝难做到。而人文科学研究所签注的《梁启超年谱长编》显示，他们对有关部分的破解，亦已尽人力条件之所能，不禁诧为奇事，益信该所前辈所称头甲之说，实为自负而非自谦。在学风多变的今日，该所能将京都学派的传统一直保持，的确难能可贵。1998年9月，又参与了在美国加州大学（圣巴巴拉）举行的“日本在中国接受西方近代思想中的作用——梁启超个案学术研讨会”，与会日本学者中有相当一部分是京都大学人文研梁启超研究班的成员，得以进一步了解其研究路径和进展，并撰文加以评介（注：见《历史研究》1999年第1期。）。此后，在一些国际学术会议的场合，与狭间教授交换过看法，得其大体首肯。因有国内外时贤评述于前，自己又有过相关评议，迁延至今，始终觉得此项研究及其发展前景，尚有未经学人充分论述和重视之处，而其所显示的路径，关系到近现代中国史研究的重要方向。借此机会，将斟酌已久的意见陈述一二，以见教于作者和同好。此文本来是为日文版而作，现在同时面向中文版的读者，问题意识或许更为明确。 《梁启超·明治日本·西方》的价值与意义，主要体现在：其一，认识作为世界近代文明重要组成部分的东亚文明形成与发展的进程及作用；其二，从观念与知识体系的大转换重新估价梁启超在近代中国思想文化史上的地位；其三，改变以往对中外思想文化关系的研究滥用平行比较的格义附会，将不同文化系统的精神关系落实于以事实联系为依据的影响研究的坚实基础之上。 东亚文明是世界近代文明的重要组成部分，它一方面以固有的古代高度发达的文明为基础，一方面尽力吸收以西方为中心的近代文明，成为世界近代文明多样性的重要体现，并为人类社会未来的发展提供了更多选择的可能性。而梁启超通过明治日本吸收西方近代思想，正是东亚近代文明形成的重要一环。这一过程并非仅仅是由西方到明治日本再到梁启超的单向运动，在此过程中，他既通过明治日本思想界的大量成果吸收西方近代精神，并受明治思想界对于西方思想的选择与接受样式的制约，又有基于中国文化和个人学识的再选择与再创造，由此产生的从概念到思想体系的变异，反映了东方固有文明对于以西方为中心的近代世界文明的作用，并且导致近代世界文明的多样性发展。 从革命史的取向看，梁启超在近代中国思想史上的地位虽然十分重要，毕竟不够正确，甚至一度作为革命的对立面出现，因而无论如何难以与孙中山相比，尽管有学人力图证明，在“革命”话语的演进过程中，梁启超的作用可能还在孙中山之上（注：参见陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考论》（上海古籍出版社，2000年）。）。然而，转换角度，看法自然发生变化。美国学者任达(Douglas R. Reynolds)在所著《新政革命与日本》一书中提出，清末新政时期中国经历了知识与制度体系的革命性变革，使得新政前后的中国社会在思想与制度层面截然两分（注：参见桑兵《黄金十年与新政革命——评介〈中国，1898-1912：新政革命与日本〉》（《燕京学报》1998年新4期）。该书中译本由江苏人民出版社1998年出版，作者有所改动。）。由于作者将变革的动力归于清政府及官绅支持者，又过于强调日方的善意，加之论证的方式偏重于现有成果，对原始材料的发掘检讨严重不足，许多论点遭到不同背景的学人质疑，也影响了对其颇具启发性的意见的关注。就个人而论，在近代中国知识体系转型过程中，没有第二人的作用影响在梁启超之上。不仅如此，几乎在每一具体领域，梁启超都是开风气之先。许多关键性概念的引进和转换，虽然不一定都由梁启超发其端，却多在梁启超之后定其型。用后来的眼光看，梁启超当时的认识不免幼稚，从历史的进程看，则梁启超所作所为不仅难能可贵，简直就是绝无仅有！这是以狭间教授为首的一班学人选择这一课题的要因之一。 然而，尽管梁启超聪明绝顶，毕竟是三十岁左右的青年，中西学训练又不够完备，能够担此大任，确是遭逢时会，一面是戊戌政变后国人对于新学的渴望，因为政治需求不得满足而更加强烈，一面是明治维新后的日本大量译介西书，并过滤消化为中国人易于接受的“东学”。梁启超的过人之处，在于他慧眼独具，将二者沟通联系，并做适宜的选择加工，因而得以成就一段伟业。梁启超的自觉见于《论学日本文之益》和《东籍月旦》两文，所谓“既旅日本数月，肄日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日，枯腹得酒，沾沾自喜，而不敢自私，乃大声疾呼，以告同志曰：我国人之有志新学者，盍亦学日本文哉。日本维新三十年来，广求智识于环宇，其所译所著有用之书，不下数千种，而尤详于政治学、资生学（即理财学，日本谓之经济学）、智学（日本谓之哲学）、群学（日本谓之社会学）等，皆开民智强国基之急务也……夫日本于最新最精之学，虽不无欠缺，然其大端固已初具矣，中国人而得此，则其智慧固可以骤增，而人才固可以骤出”。对于“东学不如西学”，梁启超当然有所认识，知道东学无一不从西来，中国通商数十年后，还不得不由读东籍之人输入西学，“是中国之不幸也”。但中国治西学者转不如治东学者收效之大，由于前者大都不通中学，所从西学之师又水准不高，加之直接用西文读懂各科西书，需时较长。所以，“以求学之正格论之，必当于西而不于东，而急就之法，东固有未可厚非者矣。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集之四》，中华书局，1989年，第80-83页。） 梁启超的西学知识大都来自日本，一般近代史研究者均耳熟能详。但恐怕也就止于此而已，要知道究竟哪些来自日本，来自于何人何书，大概无人能知其详。而要进一步了解有关的人和书在明治日本思想文化学术史上的地位，以及这些人和书的西学来源，西学化为东学、梁启超接受东学时是完全照搬还是有所取舍，其标准、依据和理由是什么，就更加模糊笼统。京都大学人文研梁启超研究班的工作目标，正是为了逐步解决上述问题。 该书既为共同研究的成果，也就是在共同主题和问题意识以及相似方法的引导下所产生的各自论文的结集，全书共收文14篇，其中法国巴斯蒂(M. Bastid-Bruguiere)教授的《梁启超与宗教问题》为中译本新增（注：此文是在梁启超研究班举行期间巴斯蒂应邀担任该所客座教授时的初步报告的基础上写成，曾发表于1998年3月发行的《东方学报》第70册。）。除竹内弘行的《关于梁启超师从康有为的问题》和村尾进的《万木森森——〈时务报〉时期的梁启超及其周围的情况》所论为梁启超流亡日本以前之事外，其余各篇或多或少围绕主题展开，包括《新民说》（狭间直树）、文明视点（石川祯浩）、权利—自由论（土屋英雄）、哲学（末冈宏）、佛学（森纪子）、经济思想（森时彦）、史传（松尾洋二）、文学观念（斋藤希史）、革命与变革（山田敬三）、启蒙（井波陵一）、近代之超克（中村哲夫）等。限于篇幅，本于彼详此略的原则，本文旨在揭示此项成果在比较研究方面的价值和意义，以利于其他研究者的学习和借鉴，对于内容的介绍，仅围绕这一立意展开。 近代以来，中国被迫进入世界体系，中西社会文化反差如此巨大，异同似乎显而易见，使得国人大都有用西学或从西方反衬中国的比较眼光。后来虽然一度遭到政治上的限制，差别毕竟客观存在。所以一旦重新开放，比较中外在言论界乃至学术界都趋于流行。不过，此事泛泛而谈固然无需过于计较，用作严肃的学术研究则不能不分个究竟。法国比较文学研究的代表学者马·法·基亚在所著《比较文学》一书的前言中这样写道：“在国家方面：把不同类型的二甚至三部著作集拢进行比较，这不等于是比较工作。1820年至1830年间对莎士比亚和拉辛的这种不可避免的对比其实只是一种评论，一种雄辩；寻找出这位英国戏剧家对蒙田了解了些什么和《论文集》中的内容有哪些被吸收进他的戏剧中去了，这才是比较文学。可以清楚地看到：比较文学并非比较。比较文学实际只是一种被误称了的科学方法，正确的定义应该是：国际文学关系史。”（注：见该书（北京大学出版社，1983年）前言，第1页。）这段被视为比较文学领域中法国学派影响研究法经典概括的言词，虽然会引起20世纪50年代后期崛起的主张平行比较的美国学派的不满（事实上后者对于前者的批评在不少方面也确有真知灼见），却切中了滥用比较方法进行所谓比较研究的要害。按照法国学派的标准，许多标名为比较研究的作品，其实是误用了比较研究的方法，或者只是望文生义地乱用比较的概念。 1932年，陈寅恪在《与刘叔雅教授论国文试题书》中也谈到比较文学乃至一般比较研究：“即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”（注：陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第252页。）有学人以为，陈寅恪“只认可有事实联系的影响研究的方法，而对无事实联系的平行研究颇不以为然。”“在今天看来，陈先生的这种观点未免失之偏颇。注重实证的影响研究固然重要，必不可少；但如果比较文学只囿于此种研究方法，那么比较文学的天地将大为缩小，因为能够找到事实联系的国与国之间的文学影响毕竟是有限的……如果陈先生能活到今天，相信他会愉快地修正自己的观点的，事实上，在解放后写的《论再生缘》等文章中，陈先生已开始运用平行研究的方法，以考察中西文学的异同”（注：袁荻涌：《陈寅恪与比较文学》，张杰、杨艳丽选编《解析陈寅恪》，社会科学文献出版社，1999年，第249页。）。 陈寅恪是否只认可影响研究而反对平行研究，尚有可议（另文详论）。若以讲宋学做汉学比照，也可以说是讲平行研究而做影响研究，晚年亦无例外。至于影响研究范围有限之说，至少在历史特别是中国近现代史的研究领域因人而异。中国历代与外国、外族交接频繁，不仅军事冲突与宗教传播，内政亦受外民族之决定性的影响。故研究历史须以现代国际观念来看。近代史更不必言，按照陈寅恪的看法，“中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著。”（注：石泉、李涵：《听寅恪师唐史课笔记一则》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第270页。）治近现代史事，无论政治、经济、军事、思想、文化、学术、社会，不能沟通中外则几乎无法下手。梁启超思想研究便相当典型。只是影响研究对于学人的工具训练要求较高而且明确，包括语言和辅助学科两方面，非尽力拓宽达到一定程度，以求对所涉及的文化体系具有历史演变和系统异同的观念，否则没有能力发现问题，无法进行全面深入的研究。仅以语言训练而言，据说欧洲传统要求比较文学学者掌握10种西北欧语言，还不包括梵文（注：钱文忠：《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》，张杰、杨燕丽选编《解析陈寅恪》，第272页。）。与此相比，平行比较看似规则较宽，但学人如果没有经过影响研究的严格训练以及由此形成的高度自觉自律，容易流于格义附会的歧途。正所谓眼中有蛋，心中未必无鸡。如陈寅恪评论清代经学极盛而史学不振的原因时所说，二者同为考据，号称朴学，“所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句个别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，故不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。”民国时期学人竞言古史，“察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”（注：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第505-506页。） 今人多舍影响研究而群趋于平行比较，与清代及民国时期学人的动向大体同因，工具训练与文化体验均不足，所受外来冲击以及反差则感觉强烈，于是对斯宾格勒(O. Spengler)和汤因比(A. J. Toynbee)等人的文明类型比较容易产生共鸣，将本来要求极为严格的比较研究当作取巧的捷径。不在大量影响研究的基础上再作平行比较，则明比固然穿凿附会，怪诞百出，无所谓研究之可言，暗比也难免用自身所熏染之学说与经验，以推测解释，妄断是非异同。京都大学人文研梁启超研究班的同仁知难而进，不仅研究问题，而且树立途则，他们虽然没有将自己的成果标名为比较研究，却无疑循着以事实联系为依据的影响研究的正途，对于时下滥称比较的格义附会，可以起到当头棒喝的作用，而不只是补偏救弊。 影响研究须以事实联系为依据，具体到梁启超与明治日本思想界的关系，首先要落实梁启超所吸取或借鉴的东学究竟为何物。而狭间教授一再强调的充分注意日本所起到的“媒介”作用，与比较文学影响研究三要法之一的媒介学相吻合。其具体研究内容，还涉及渊源学和文类学。梁启超作文，好抄袭日本人士的论著，早已为当时的留学生所揭露，但因其多不注明，或虽有所说明而底本不易找到，难以查实。海内外一些学者多年来艰苦努力，查询梁启超在政治、经济、哲学、文学等方面著述的东学来源，陆续有所收效，可惜没有形成规模效应，一般研究者仍将其公开发表的文字直接引用为说明梁启超本人思想的论据。这不仅妨碍了对梁启超思想来源及其变化的深入研究，而且扩大了对本来就有多变特征的梁启超思想解释的任意性。在这方面，研究班的同仁用功甚勤，在吸收前人成果的基础上，多能一一核对底本，并纠正误说。如梁启超撰写《新民说》所依据的伯伦知理的国家有机体学说，其实来自吾妻兵治翻译的《国家学》；《自由书》、《国民十大元气论》（一名《文明之精神》）所表现的文明观念，受福泽谕吉《文明论之概略》的直接影响；其地理环境决定论，则直接借自浮田和民《史学通论》的《历史与地理》；《论民族竞争之大势》所参考的芮恩施(P. S. Reinsch)《十九世纪末世界之政治》、洁丁士(F. H. Giddings)《平民主义与帝国主义》，其实是日人独醒居士据两人著作改写的《帝国主义》；权利自由观念是阅读中村正直翻译的《自由之理》的结果；《子墨子学说》大半是高濑武次郎《扬墨哲学》中《墨子哲学》的意译和抄译；对颉德(B. Kidd)进化论的介绍本于角田柳作翻译的《社会の进化》；《生计学学说沿革小史》参考了英国英格廉(Ingram)著、阿部虎之助译《哲理经济学史》，意大利科莎(Cossa)著、阪谷芳郎重译《经济学史讲义》和井上辰九郎述《经济学史》；梁启超对历史时代三种划分中的两种，分别依据桑原骘藏的《中等东洋史》和白河次郎、国府种德的《支那文明史》等等。梁启超撰西洋史传中，《匈加利爱国者噶苏士传》，差不多是石川安次郎著《路易·噶苏士》的翻译，《意大利建国三杰传》大部分根据平田久编译的《伊太利建国三杰》和《近世世界十伟人》所收松村介石的《加米禄·加富尔》，并参考其他书籍补充而成，《近世第一女杰罗兰夫人传》，则基本上是德富芦花所编《世界古今名妇鉴》第一章《法国革命之花》的翻译。 东学无一不自西来，由于日本人的翻译多标明原本，一般而言，判定其西学来源并非难事，但也不能一概而论。尽管宫村治雄教授编写过梁启超所用日译文目录，巴斯蒂教授经过仔细查证，发现《清议报》所登《国家论》不仅抄袭吾妻兵治的《国家学》，而且后者所依据的不是伯伦知理的《公法凡论》，而是一本通俗读物《为有文化的公众而写的德国政治学》（注：巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》，《近代史研究》1997年第4期。）。石川祯浩副教授的研究表明，博克尔的《英国文明史》不仅提供了福泽谕吉《文明论之概略》的大体构架，还变成有关历史与地理环境的关系的普遍法则和常识，体现在浮田和民的《史学通论》等教科书中，为梁启超所借用。另有一些反映在梁启超著作中的西学观念，迄今难以证实从何种东学渠道传达进梁启超的思想。 找到底本，只是比较研究的第一步，作者进而仔细比较西学、东学与梁启超的新学三者之间文本的异同，并力求找出所以然的原因。其中既有接受过程中所据文本不同造成的差异，也有接受的时代和环境变迁导致的变化，还有传播与接受者选择取舍不一引起的差别。以文本论，由东学接受西学，必然受东学选择性的制约。梁氏的经济思想，本来受英国古典学派自由主义经济学说的影响，流亡日本时，开始接触保护主义的国民经济学，随着政治思想上由世界主义转向国家主义，对经济学说史的认识又受所阅读的历史学派著作的影响，使其接受了政治优先、国家至上的德国国民经济学说，撰写《生计学学说沿革小史》的初衷与结果刚好相反。他通过中村正直的《自由之理》接受穆勒的《自由论》，结果“社会”与“个人”的结构被换成“政府”与“人民”，原来所有的主要命题“社会性暴虐”因而消失。以时代和环境论，梁启超吸收日本摄取的西洋文明，是在体验明治时代的文化状况的基础之上进行。梁氏宗教观念的转变和定型，不再与“思想”或“意识形态”等概念相混淆，显然与东京哲学会的《哲学杂志》讨论宗教的总体问题密切相关。其后他对宗教认识的变化，也一直受这批日本哲学和宗教学家研究进展的影响。伯伦知理国家学说在日本的影响，主要不是本来具有的自由主义立宪思想，而是在以国家概念为中心的国家学的形成方面。梁氏《新民说》的内在变化，也折射了明治日本的不同思想动向。以主观论，梁启超通过东学吸收西学，但他并非简单的尾随者，既对某一学说有所取舍，又会从不同的学说中选择自认为合理的因素组合成新学说。梁启超所作史传虽然以日人著述为蓝本，但每每有所补充修改，或激进，或和缓，既传达出梁启超本人的倾向，也反映其思想变化的轨迹。“史传通过对传主的选择或对翻译蓝本的读解及增补删改，简直就成为一部思想性著作。”（注：松尾洋二：《梁启超与史传——东亚近代精神史的奔流》，《梁启超·明治日本·西方》，第278页。）《子墨子学说》强调墨子反对定命说，与《墨子学说》强调宋明理学视天为理法刚好相反。上述三种情形，或逐次展开，或交叉作用。若能兼备，则于影响研究尤具典型意义。 概言之，在西学、东学和梁启超的新学之间，找出彼此联系的具体证据，比较文本的异同，探寻导致差异的原因，进而解释何以在一定时代的一种文化体系内生成的思想、观念或学说，进入另一文化系统时会按一定的方向或样态发生变异，而这样的变异除了表现个人性格、观念、态度的差异外，在何种程度上可以反映不同文化系统本身的差别，这可以说是地道的比较研究。用这一眼光看近代思想乃至整个社会历史的研究，可以拓展的空间极为广阔。而且由于对学人学术训练的要求较严，又有规矩可循，“材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。”（注：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪史学论文选集》，第505-506页。）既能避免毫无历史演变与系统异同观念为依据的穿凿附会，又不至于拘泥于一人一事的简单考据或叙述。持之以恒，聚沙成塔，最终可在大量积累的基础上，达到全面综合认识近代中外文化关系的境界。 该书系集体协作的产物，这样的协作，确能相互促进，得跨学科和团队研究的益处，比一般大规模编书的以钞撮代著述，看似宏观，其实对于学术积累并无实际贡献的所谓合作高明得多。当然，各人的见识难免有所参差，从比较研究的角度看，典型与规范性也不一致。整体而言，值得注意之处主要有三点。其一，近代世界彼此接触的手段途径日益丰富，相互联系较前大为紧密宽阔，导致梁启超思想变化的因素多而且复杂，重点虽在考察其如何通过明治日本的东学接受西学，若是仅仅关注日本的渊源而忽视其他，容易造成片面甚至曲解。突出重点的同时，如能充分顾及其他相关因素的影响，则有助于更好地透视那一时期东亚乃至整个世界思想界的互动状况。如梁启超流亡日本期间，曾几度到夏威夷、美洲大陆和澳大利亚，直接接触当地人士。此外，他虽然不通西文，却有可能通过中外友人、译书、报刊等其他途径了解西方思想。要将大量潜移默化的因素剥离出来，相当困难。其二，从文本的比勘固然可见思想变化的轨迹，并且找出直接的原因。但人的有意识的思想与行为，往往并不由单一和单向的因果关系造成，而文本的变化究竟是作者思想变化的表现，还是由于其他因素不得已的表示，学人对具体语境的了解不同，看法自然各异。例如关于梁启超对革命的态度的变化，该书的各位作者根据不同的文本，所作判断即不一致。若能在解读保皇会内部大量通信的基础上，再与各种公开发表的文本按时序仔细比照，当能更加全面具体地揭示梁启超的思想轨迹和心路历程。其三，梁启超虽然不愧为造时势的英雄，毕竟不能脱离时势的制约。比较研究不仅要发现异文化间的文化传播会发生什么样的变异，更重要的是揭示这些变异何以会发生于一定的文化系统之中；同一文化因素在不同文化系统之间传播，所引起的变异往往不同，不同文化系统的哪些差异导致这些变异。这方面难度固然很大，但研究的价值会更高。狭间教授明确认识到东亚社会的共性与区别，希望发现东亚不同国度在接受西方思想时的再创造作用，以及这种再创造对于理解近现代世界发展多样化的意义。该研究班成员的相关后续研究，仍在深化这一重要课题。 就中国近现代史而言，该书在中外比较研究方面具有的示范作用，其意义应当还在已经取得的成效之上。近代中国的所谓“新”，或多或少都是外来影响的结果，而且随着时间的推移，外来影响的程度日益加深，范围日益广阔，成分日益复杂。其丰富内涵，非一个东亚人观念中虚拟的“西”字可以概括。仅从思想史的层面看，早期人士读过哪些西书，后来者留过什么西学（包括东学），多数只能泛泛而谈，不知其详。如此，则很难具体确认其继承、创获与吸收，究竟如何发生、展开和变化。清末民初以来，中国人以“西”为“新”，稍有系统的思想大半来自海外，除非全面把握其渊源流派，所置评论难免隔靴搔痒，甚至断章取义，离题万里。近来有研究表明，辛亥时期梁启超与汪精卫等人的论战，尽管双方针锋相对，理论依据却都是当时日本几位政治学者编撰的政治学教科书，只是各取所需。而五四新文化时期百家争鸣的思想界，不仅有西学（包括读书与留学）的深远影响，还有西人来华演讲的直接作用。如果不能汇聚中外资料，在文本比较的基础上进而讨论文化异同，则各种分析判断难免流于盲人摸象似的望文生义，完全脱离当时的语境、思想的架构和文本固有的含义。经历了一个世纪，学人依然重蹈清末民初社会人士的覆辙，用中西对应的笼统眼光比较中西文化，泛谈感想而不能做法国学派理想中的研究，不能不说是思想界和学术界的一大憾事。而限于各种主客观条件，如学科的多样，文本的分散，语言的障碍，文化的隔膜等等，此类研究必须依靠训练有素的各国学人的长期分工合作，才有可能达到理想的境界。 如果将梁启超视为近代知识体系转型的关键人物，那么他在概念和思想层面的作用的确不可低估。至于学术上的贡献，虽有筚路蓝缕的发端作用，实际影响则不无曲折。如梁启超在100年前提倡的“新史学”，一般被视为中国近代新史学的发端，但海内外均有学人指出其本来目的在于政治思想一面。在梁启超提倡“新史学”之后，他本人固然没有可以称之为新史学的作品问世，20年间整个中国也很难找到新史学的踪影。这一方面说明学术的变

E. 移民为什么一直向东

通过《圣经》我们看出，他们每一次分家重新建立殖民地，总喜欢向东，而不是向西。我想这个方向的挑选是有其特殊原因的。

一，他们崇拜太阳，那是太阳升起的地方；二，知识限制使古代人“东尊西卑”，有太阳的地方有光明，太阳落山的地方不知道是不是一片黑暗呢，更何况那会是一种不吉利。所以他们的迁徙之路就向东向东、再向东。并且这一逐步向东的积累，在世界文明发展史上表现得非常清晰，次第晚近，世界历史地理图上几乎一目了然。由于种种原因，人们首选距离故土近的地方居家落根，一旦被驱逐迁徙就会如丧考妣，只有不得已的才到遥远的地方去，当然随着近距离的殖民饱和，人们越到后来就只能到更远地方去，而美洲是距离中东最远的“东方”。这或许就是为什么美洲文明发展最晚的秘密。

另外，我在某些资料处偶然看到这样一个古埃及人的信念：西方属于死亡之地。这就是他们避讳向西的原因所在。并且，不仅古代印度人有西天就是死亡的代称，中国人一样如此，比如马王堆T型帛画的方位，是古埃及人开创了这个“西天”的称谓吗？

当我发现下面这段文字后简直有点喜出望外的感觉，在一本叫《波波尔乌》（Popul Vuh）的玛雅文献中，玛雅首领通常接受加冕的时候会唱着这样的诗歌：“我们去向日出的地方，我们的父辈来自那里”。看来他们的祖先真的曾经越过海洋，然后来到日出的地方。不过从后一句语焉不详的诗句中，我真得说它起码有三个解释：一，“走向日出的地方”是个传统与他们祖先曾经有过的举动，可以认为就是我说的人类一直从中东附近向东走去；二，假如一直“去向日出的地方”，则可以到达父辈们生活的地方――那里依旧是越过大西洋的北非、中东地区――这只表明他们清楚了解父辈的方位，不表明他们父辈直接从北非、中东越过大西洋西去到达美洲地区；三，他们的父辈就是直接越过“狭窄的”大西洋到达美洲的，所以他们才知道父辈来自“日出的地方”。我想我是不能排除在后期曾经有人从北非越过大西洋来到美洲的可能性，并且他们了解到地球是圆的这一概念。但我强调：最先的主流首先是从中国越境而至美洲。

一般认为亚伯拉罕生活在4000年前，美洲成型的文明也多在这个时段之后才开始，2000年前左右达到辉煌顶点。亚伯拉罕的子孙成群结队地来到美洲开拓新的天地合情合理。父辈们告诉他们目的地就是日出的地方，假如他们有环球的概念，那么他们还可以被告知：不断向日出地方走去就能重新回到故乡。

《圣经》一直强调以扫有“红皮肤”、“多毛”的生理特征，这是不是在暗示我们那正是美洲的红土，美洲的荒芜呢？据说玛雅人一点也不多毛。但是玛雅人有拔毛的通行习惯。是因为当初“多毛”受到驱逐使以扫的后代以不断拔毛才发展为今天不多毛的这一现状呢，还是他们本来就不多毛，这是个疑问。假如一个民族一直保留拔毛的习惯，4000年后多毛者的后代还会多毛吗？这是个专业生物学问题，我回答不了。不过我有几个推测以说明“多毛”问题：一，数千年的生活环境改变了他们的生理特征。全球人类生理特征以经度方位从欧洲到近东、到远东有顺序地在眼睛、毛发颜色、鼻子高低方面呈明显的群体渐变，另外纬度方面则展示了肤色深浅差异，显示出地理可能对人种生理特征的影响力；二，最初西班牙传教士到达美洲之后故意对玛雅人的上层精英进行肉体灭绝，玛雅人中间“多毛”而鼻子高大的人种很可能正是玛雅人中的高等级被消灭人群。以上两个原因都有可能导致我们今天在玛雅人那里看不到“多毛”人的存在。

“多毛”的生理特征的提出确实很有意思。撇开肤色不谈，就今天“多毛”和“少毛”而言，人类的差别真的很大，几乎可以分为“多毛人”和“少毛人”两类，即便在中国也有这个分别，并且和男女无关，有的男性皮肤光滑无毛，有的身为女性却毛发发达。但总体看西方人毛发比亚洲人毛发浓密一些。《圣经》里对以扫“多毛”的提出，说明了确实在亚伯拉罕家族中间也存在着“毛发”方面的差别：既然有人（以扫）是“多毛”的，就暗示出有人（雅各）是相对少毛的。

“多毛”算不算是一种生理缺陷呢？

据说中东地区有为王必须完美的传统，即便有一点身体的缺陷或者外伤损害都会有剥夺王位继承的危险。后来为什么中国人有“发肤受之于父母”而不可随意而为等，可能与此有关。在有众多禁忌的古代社会，以扫以某种不名誉（比如他喜欢外出活动受有外伤，或者干脆因为“多毛”等）而自认失去王位继承权，不得不主动离开中东也是有可能的，给他的选择只是比如“你愿意以什么样的语言在家谱中表述你的离开”，而他也完全可以回答说：“我少年无知以红豆汤出卖过我的长子权。”

不知道大家是否注意过这样一个事实，中国传统审美中非常注重人的外表，王侯将相经常把外貌与品德联系起来对待，似乎面貌丑陋几乎等同于不道德。中国人一直到今天都比较歧视外貌不美的人，但是西方人在基督教化下基本上割除了这种狭隘的观念，把“人人平等”也贯彻进面貌判断方面。据说摩西就是一个面貌出众的男人，但不幸此人舌头似乎受到过伤害，这个损害很可能导致了他的一些命运的改变也未可知。

《圣经》中雅各从舅舅家逃跑进入迦南后不久，两兄弟再次相遇。我们不知道发生了什么，不久以扫就带着家人乖乖离开了，他把家园故土留给了雅各（以色列）。这里肯定存在一些我们还不知道的古代政治秘密，原因不会是“红豆汤”之类的生活琐事，那只是个隐晦的表达方式而已。并且请注意雅各更名的时间发生在他离开舅舅家回到迦南的途中，这个细节不是没有意义的。在古埃及更名一般意味着一个新的法老开始掌握政权。

《圣经》说：“以扫就是以东”。后来命名的“以东”地理方位就在红海湾的尽头北岸区域。我想这里很可能留下了以扫的根，但主要人员却离开了。并且那肯定是个数十万的大军，并且他们一部分人乘船从红海离开。

两兄弟的母亲利百加怀孕的时候两个孩子在子宫中争斗，耶和华对他说：“两国在你腹内，两族要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服事小的”。实际上就意味着雅各留下做地主，以扫要被驱逐出去，尽管他也建立新的国家，但是却要臣服于“天”（中东），我推测作为殖民地他们要向母国定期进贡纳税。

“25:25先产的身体发红，浑身有毛，如同皮衣。他们就给他起名叫以扫以扫就是有毛的意思”，以扫与红色有缘，不仅直接形容其“身体发红”而且《圣经》后面一句话直接告诉我们“以扫就是以东”，“以东就是红色”。

目前全世界人种大致分黄、白、红、黑，而印第安人恰好就是“红人”所以皮肤红色的以扫就是印第安人的祖先，我不相信这是个巧合，因为有太多的“巧合”都指向一个结论。而美洲以其母亲利百加的故乡Aramaean命名就更合逻辑，经过四千年的演变成为今天的America也没有什么奇怪的。以扫的妻子叫Judith,而中国商朝之母“简狄”的玉圭又出现在印第安人那里。这一系列的巧合不可能是偶然的。

“27:40你必倚靠刀剑度日，又必侍奉你的兄弟，到你强盛的时候，必从你颈项上挣开他的轭”。

这是父亲对以扫预言的解读：你一路出去，必定遭遇无数战争，并且要向兄弟纳贡，一旦羽毛丰满就可以挣脱开去，自立门户。这也是所有东方殖民地的发展规律，最初与母国有联系，一旦强盛就可以独立。几千年后的美国与英国之间重演了这一幕。

“28:8以扫就晓得他父亲以撒看不中迦南的女子。便往以实玛利那里去，在他二妻之外又娶了玛哈拉为妻。他是亚伯拉罕儿子以实玛利的女儿、尼拜约的妹子”。

以扫是不是因为父亲看不上迦南女子，但是这个事实恐怕是真的：以扫娶了“以实玛利的女儿”。假如说以实玛利就是中国的“禹”，那么以扫就是和中国人联姻，他从中国经过而到美洲去就有了一个中转站与根据地。我想以扫是经水路和陆路结合到美洲去的。以扫生活的时代接近中国的殷商，确实一些印第安人在今天自称他们是来自中国的殷人。种种迹象表明，以扫带领自己的家族曾经长期在中国生活过，“禹”（假如是“以实玛利”的话）按辈分是以扫的伯父和岳父。这些信息都象是以扫建立了殷商取代了夏朝。但我觉得殷商的来历很复杂，以后会有专门的章节讨论商朝的出现，现在先说以扫及其家族与美洲的联系。

我怀疑他们中的一部分人沿中国的南部海域北上，在中国的东北和山东一带曾经长期居留，一部分蒙古人、赫哲人、鄂温克人、满族人以及更北地区等民族可能为以扫后裔或与之有密切的族源关系。以扫的一个妻子就是“赫人（Heth或Hittite）”。在今天的英语翻译中把“Heth”直接音译为“赫哲”恐怕一般专家不会有太大意见。

美洲与中国北方民族的文化联系不可小觑。玛雅人与中国草原民族的许多习俗传统、甚至是称呼都有相近的地方，比如玛雅人在公元10世纪之后经常受到来自北方的“陶而泰克人”（又称“托尔特克”Toltec）的侵袭，实际上他们有可能就是中国元人的祖先，也可以说，在西班牙人到达美洲之前的公元10世纪正是这些蒙古人进入并结束了玛雅文明。其后200年，向西，蒙古人使用战马推进到今天的法兰西；向南，蒙古人把自己的政权推行到了两河流域和印度境内。古代人的许多达行壮举都是愈加纤秀的今人不可想象的。玛雅人属于蒙古人种这也是公认的事实。

当然我不认为美洲文明是由单一的民族建立的，它很可能经历了几个层次。

夏朝结束了中国境内的原始社会，依照中国的情形，以实玛利也同样会顺利结束美洲的原始世外桃源。我十分吃惊地闻知，玛雅的一个重要都城就叫“乌希马尔”（Uxmal），这不就是“以实玛利”（Ishmael）嘛！现在我倒是要怀疑，以扫和岳父谁最先到达美洲。

美洲玛雅人尽管没有埃及的法老，但是玛雅人的社会政治形制却与古代中东人大同小异：贵族（Akneg-ebob）和君王(Halach Uinic,即真人)处于最上层；祭司又是一个特别的阶层，与贵族一样享有特权；第三层是平民；最后是奴隶。一个特别的地方是，美洲也有中东地区的长老制痕迹。

我注意到美洲的玛雅“贵族”发音表现为“Akneg-ebob”，他们的酋长阶层也属于世袭贵族，但被表达为“Almehenob”。还有几个高级别的人士最后两个字母都是“ob”，玛雅祭司就叫“Ahjubob ”。远在中东的古埃及贵族就是“nob”，它发展到今天英语的“noble”（贵族）。

中国古代一直有个游离于政治体制之外的群体是特别受人尊敬的，那就是“高人”或者“高士”；中东有称“博士”的人基本相当于他们；玛雅人则称呼这类人为“Chilanese”，翻译为“先知”，属于祭司的一个组成部分。整体看，这些人很有可能是古代负有特殊神秘使命传送全球信息的人，他们会定期长途跋涉到各个国家或部落中去。他们不是王侯，但他们象钦差大臣一样有着超然于王权的决断权。但在大约2500年前这个制度就没落了，到后来他们演变为一种文化符号保存于东方和印第安文化之中。我特别奇怪从中国定期到玛雅部落中去的中国人是不是可以被称为“Chilanese”（先知）呢？假如他们从中东母国而来，假如中国是他们的必经之地，他们自然就是信息最充分、无所不知的“Chinese”或“Chilanese”（先知）了。中国的知识分子中有一个传统以远离政治为荣，甚至他们远离世俗生活，其极致综合后成为“隐士文化”，从宗教可能成为了中国的道教，以居住山野为荣，远离人群社会。我觉得从古埃及的阿蒙神中我们也可以很方便地看到这种远离喧嚣保持极端神秘的姿态与中国这一文化特色的紧密联系。“他（阿蒙）隐藏了起来，不为人所知，他比天还远，比杜阿特还深。任何神都不知道他真实的样子??他的神秘让人敬畏”。

玛雅文化中还有一个名字叫“Chinampas”的水中开田方式，简单讲就是在水中放筏，多为芦苇扎成苇筏，在上面放土种田，也叫“浮田”。很准确地说，中国也有同样的浮田。日本人名中也有“浮田”，比如“浮田久惠”，所以日本应该也有此传统。古埃及人利用芦苇的技巧达到了令人匪夷所思的地步，他们甚至利用芦苇扎成大船，结苇为田当是小菜一碟。

玛雅人历史短却具有高超的数学、天文历法和医疗、建筑等文明成就。有人以为玛雅人的智慧是“天生”的，因为有人认为玛雅人在短短的时间内竟然可以创造出目前我们所见的文明来。我觉得这一推测是极不科学的。对玛雅文化假如不做外来推测就不是历史唯物主义者，因为玛雅文明按照目前的水准起码需要六千年左右的成型文明积累，但实际上目前考古所知相对要短得多。

太阳神崇拜是古代中东最主要的一个神，欧洲古代人一样崇拜太阳，印度、中国（三代时期）莫不如此，玛雅人更不例外。美洲地区巨大的太阳神庙不断地向人们诉说着他们祖先走向日出之地的传奇，他们的祖先用行动实践了对于太阳的无比崇拜。

玛雅地区重要的的蛇、龙、鹰崇拜与中华民族的图腾统一性，与以古埃及和以色列为代表的中东图腾或宗教崇拜的一致性，都说明了他们之间的文化继承关系。尤其让人惊奇的是，以色列的“但家族”曾经在预言中被称为“ an adder（龙纹蝰） in the path”，这种“蛇”中国人称之为“（龙纹）蝰（kui）”，而印第安人中最著名的神――身披羽毛如龙一样的巨蛇――却被称为“Quetzalcoatle”，通常被翻译为“奎特查尔科亚特尔”。实际上三地的“巨蛇”为同一种东西“蝰”，印第安人更是直接承袭了中国人对这种动物的发音：“奎（kui）”。同时玛雅人也继承了中国人对这个动物的高度崇拜：“奎特查尔科亚特尔”在印第安人中是王权和威力的象征，同时它还是掌管天上雨水的神灵。“蛇”就是“龙”。

人类大洪水的传说毫无例外地也在美洲玛雅人这里出现。但是比起中国的大洪水传说，似乎与世隔绝的玛雅人神话更接近中东的原版，他们几乎照搬了中东“挪亚方舟”的传奇，不同的是主人公“挪亚”从一个有家室的人变为一个小伙子，“上帝”成为“大地母亲”神，“方舟”基本没变，是“方箱子”，报信的鸽子成了鹦鹉。中国版的田螺姑娘神话在玛雅人那里重新被演绎一遍，并且和玛雅版的“挪亚”后来成为恩爱夫妻。

玛雅石文化的发达是另外一个重要的根据，尽管石刻风格与中东不尽相同，但是表现主题却有明显的统一性。

尽管玛雅人属于蒙古人种，但是他们在石刻中的人物经常长着明显的鹰勾鼻子，这是他们的祖先以色列人的一支所具有的特点。或许那一支正是当时中东的统治者，所以玛雅人一直记得如此表现他们尊敬的祖先神人。尽管我们今天看到现实中的玛雅人都长着“中国脸”，但是他们保留下来的残缺图片中却不乏白种人的特征，甚至神话传说中也有金发白人，都说明了最初来到美洲的人们本来就是种族混合体，各个人种都有，只是时间悠久，少数种族就被多数种族同化了，以致于今天我们再也找不到金发的白种玛雅人。这与中国的情形是一样的，当初到中国来的人群中一定是黑人、白人和黄种人都有，但是最大的群体黄种人经过两千年彻底同化了黑人和白人，欧洲则相反，同化掉了罕见的黄种人。但是偶尔也会有返祖现象，这就是我们间或在中国农村也能碰到一些头发红黄皮肤特别白的人的原因所在。最典型的例证是，从中东或中亚地区来到中国后经过千年风霜的大多数回民，现在已经看不出与汉族的显著区别。中国云南宁蒗町地区的普米族也自称“普日米”或“培米”，意思都是“白人”，但是他们今天看起来却也不“白”。他们是象回民一样被同化了吗？当然这些“白人”也有可能是“崇尚白色之人”。

F. 福建省莆田市莆田名字的由来

简介

莆田，史称“兴安”、“兴化”，又称“莆阳”，“莆仙”。1983年经国务院批准建立省辖市，市内设置仙游县和荔城、城厢、涵江、秀屿四区。全市陆域总面积4200平方公里，人口302万人，常年有60多万人在外经商办企业 ；莆田籍在外乡亲人才济济，有5000多位教授以上高职称的人才遍布全国，其中中国科学院，中国工程院院士15名14人（其中一人为两院院士）。旅居在外的侨胞70万 人左右，港澳台同胞近20万人，归侨、侨眷30万人，是全国重点侨乡之一。是八闽古府之一、历史上人才辈出，自古就有“文献名邦、海滨邹鲁”的美称，由莆仙两县组成的古兴化府、举进士者多达2400多名、其中文武状元22名、宰相14名、尚书近70名，是历史上有名的科举名邦。

气候
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莆田地属亚热带海洋性季风气候，终年鲜花争艳，四季佳果飘香。山海俱得，风光旖旎，有壮观奇特的高山，有一马平川的平原，有波光粼粼的海湾，春九鲤，夏湄洲，秋白塘，荔乡情韵，壶山雨景，兰溪流水，菜溪 、麦斜、永兴三大名岩的风光，广化寺的千年钟声，南少林的武术渊源……风光无限，美不胜收。文坛泰斗郭沫若先生当年游览莆田， 由衷地赞颂：漫道江南风景好，水乡鱼米亦如之。

地理
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别具一格的人文地理，形成了莆田的众多优势和特色。区位优势明显，位居闽东南沿海中部要冲，与台湾隔海相望，北依省会福州，南接泉州并与厦门相近，是建设海峡西岸 经济区的重要组成部分。港口资源得天独厚，拥有湄洲湾，兴化湾、平海湾三大海湾。湄洲湾是“中国少有，世界不多”的天然深水港湾，水深港阔，风平浪静，不冻不淤，10万吨级船舶可自由进出，可建成万吨级以上泊位150多个，具有建设大型港口的优越条件 。妈祖文化独特，国家旅游度假区湄洲岛是四海共仰的妈祖文化发源地，岛上的妈祖祖庙被誉为东方“麦加”，历来以一种独特的信仰牵系着海峡两岸同胞，是大陆与台湾经贸合作，文化交流，人员往来的桥梁和纽带。

旅游
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莆田市的旅游景点多，旅游资源丰富，风景名胜和文物古迹有250多处，被列为各级重点文物保护单位有197处。其中，有国家级重点文物保护单位2处，省级8处，市级20处，县（区）级167处，湄洲岛上的妈祖祖庙遐迩闻名，四海共仰；三教祖祠是唯我独有；湄洲妈祖祖庙和三教祖祠在全国、东南亚及世界许多国家和地区都有重要的影响；九鲤湖风景区以湖、洞、瀑、石四奇称著，是“福建三绝”之一；距离市区5千米的大型古堰木兰坡，是我国现存最完整的古代大型水利工程之一，是全国重点文物保护单位。广化寺为福建省四大禅林和“十佳风景游览区”之一；玄妙观三清殿是本省保存最好的唐代道教玄妙观建筑群之一；有现已论证的南少林寺遗址，还有宋代的古谯楼及蔡襄墓、瓷窑古遗址及明代的抗倭名城莆禧城等一大批古建筑遗址，也有千年古树，荔枝树——“宋家香”，龙华的古樟等树木。

还有莆田南少林。在福建省莆田市荔城区西天尾镇北部层峦叠嶂，闻名天下的南少林寺就在这里。莆田南少林寺原名林泉院，据考古认为“林泉院至迟在唐代或唐末即已存在”，但具体创建年代有待进一步考证。林泉院的习武之风，缘起于唐初，它的经磨历劫，也与武风有关。

传说，李世民登基后，辅公祏部将路得才聚众东南沿海为非作歹，闹得民不聊生。那些歹徒行踪不定，聚散无常，如果派大军围剿，无异用拳头打跳蚤，劳民伤财，且难奏效。唐太宗只好把已封为大将军的少林寺方丈昙宗找来，请他派武艺高强的僧兵惩治海盗。昙宗派十三棍僧之一的道广带领五百僧兵入闽平暴。暴乱平息后，沿海人民挽留这些救苦救难的活菩萨。道广也感到盛情难却，就回到嵩山少林寺禀告昙宗方丈。方丈当即道出一偈：“傍海平盗日月久，九莲山下有宿头。南北千里同一寺，大乘禅在心中留。”道广根据北少林方丈的偈语，找到了当时就有名气，且地形酷似嵩山的林泉院扩寺定居。林泉院也就成为江南的少林分寺。该寺所在的林山村周围有九座山围成一圈，形如九瓣莲花，寺院坐落在花心的位置上，因名九莲山少林寺，俗称南少林。清朝初年，各地抗清志士、武林俊彦纷纷来到具有习武传统的南少林，把它作为反清复明的基地。由于叛徒的出卖，南少林被官军攻陷，僧众多被杀戮，寺院被夷为平地。冲出火海的武僧流落江湖，传徒授艺，坚持抗清斗争。据传，南拳的不少套路出自南少林。由于清廷的舆论封锁，这一段悲壮的历史鲜为人知，只是在民间悄悄流传。

G. 明朝福建漳州府浮田县有没这个县名

查《万历漳州府志》没有浮田县。下图为《中国历史地图集》明漳州府图，已经标出明代漳专州府和县名称属。请您对照一下您说的浮田县在本图的哪个位置，就能知道明代是哪个县管辖。因为明清的海禁政策，沿海地区皆为“卫”“所”，只能驻军，禁止平民居住。所以我猜您说的这个地方可能在沿海。

H. 问一下台湾南部有什么景点

1、安平古堡

安平古堡，古称“奥伦治城”（Orange）、“热兰遮城”（Zeelandia）、“安平城”、“台湾城”，位于今台湾台南市。最早建于1624年，是台湾地区最古老的城堡。自建城以来，曾经是荷兰人统治台湾的中枢、也曾经是郑氏王朝三代的宅第。

古堡建筑屋舍纯用红色砖瓦，黄昏时与落日相辉映，景色优美，“安平夕照”1953年获台湾省政府选为台湾八景之一。

2、台南孔庙

此建筑落成于明永历年间，是全台湾建成的第一座孔庙，也是郑成功收复台湾后在台湾建立的第一所高等学府，清朝初期一度是全台童生入学之所，因此亦称全台首学。有“全台首学”之称。

3、亿载金城

亿载金城位在安平区南端，为昔日二鲲鯓之地，俗称大炮台，是清末为加强海防而筑的工事之一。建于清光绪2年（1876年），为台湾第一座西式炮台，直到1975年炮台创建100周年，台南市政府重加修葺，才恢复昔日旧观，现已列属一级古迹。

4、关子岭温泉

关子岭温泉位于台湾台南市白河区，为台湾著名温泉，其泥浆泉更为罕见，当地设有关子岭温泉风景区。 关子岭风景以关子岭温泉区为起点，沿途有红叶公园、水火同源等休憩玩赏地点。

温质： 碱性碳酸泉，温度约为75℃间，多为泥浆，故不可饮。洗後全身舒畅，皮肤红润光洁，传言对於皮肤过敏、消除疲劳、美容、胃肠慢性病及风湿关节炎均具有相当疗效。

5、大天后宫

大天后宫俗称台南妈祖庙，建于清康熙23年（公元1684年），原为明宁靖王府邸，是郑成功之子郑经为了表示对宁靖王朱由桂礼遇而建。后来清将施琅率军攻占台湾，将平定之功劳归于妈祖，于是在宁靖王府内供奉妈祖且改名为天后宫，扩建为巍峨宏大的妈祖庙。

大天后宫历经了数次整修，在1985年以其历史与文化地位被列为第一级古迹。大天后宫在台湾将近400座妈祖庙中，具有贵族般的尊贵地位，是台湾第一座官建妈祖庙，也是唯一列入官方春秋祭典的妈祖庙。庙中塑像、雕塑皆出自名匠之手。古匾、古联之珍贵丰富更是全台庙宇少见。

I. 你认为莆田是一个什么样的一座城市

莆田人自古能吃苦耐劳，聪明勤奋，自古重视读书，能做生意，所以却显得小气，斤斤计较。但这也许是做生意人必备的习气。但莆田人较重仁义，知恩图报，男子较有担当。

J. 生蚝生活在哪里

生蚝（学名：Ostrea gigas tnunb）是双壳纲珍珠贝目动物，主要分布于温带热带海域。它是抗逆性最强的水生动物之一，以壳粘着在其他物体上而行固着；以海洋中的微型海藻和有机碎屑为食。

它的壳由下面的外套膜分泌形成，外套膜由壳顶处向腹缘延伸，是两层上皮细胞，中间夹有结缔组织所形成的膜，膜内有肌纤维使它附着在壳内面，外套膜的边缘加厚形成三个褶皱，内褶上有放射肌及环肌使边缘紧贴壳上。

壳在断面上可以分为三层；最外层为薄而透明的角质层，中层最厚是由碳酸钙组成的柱状结构称棱柱层，内层为碳酸钙的片状结构，称珍珠层。壳是由下面的外套膜分泌形成，外套膜由壳顶处向腹缘延伸，它是两层上皮细胞，中间夹有结缔组织所形成的膜，膜内有肌纤维使它附着在壳内面，外套膜的边缘加厚形成三个褶皱，内褶上有放射肌及环肌使边缘紧贴壳上。中褶上有大量的感觉细胞或感觉器，具有触觉、视觉等功能。外褶有很强的分泌功能。
两壳不等，左壳或称下壳较大而凹，以左壳固着在岩石或海底木桩上。一般是在面盘幼虫变态的后期，由足丝分泌粘液，将外套膜缘固着在基质上，然后由外套膜分泌的贝壳则直接粘着在塞质上了。足完全消失、前闭壳肌也退化消失、后闭壳肌移到身体的中部，已完全失去了运动的能力。闭壳肌与韧带具有拮抗作用。由于永久的固着生活，外套膜缘出现了发达的小触手或感官，外套膜从不出现愈合点或形成水管，因为它们生活在硬质表面，那里很少有大量沉积物的存在，因潮汐运动已起到了清除作用。