地理中國浮田

A. 生蚝的產地主要在什麼地區價格多少

生蚝也叫牡蠣。

要說哪些地方產生蚝？我國分布很廣，北起鴨綠江，南至海南島，沿海版皆可產蚝。蚝乃權軟體有殼，依附寄生的動物，鹹淡水交界所產尤為肥美。

大連灣、近江、浙江、福建和廣東都有非常多的野生生蚝，更多的是養殖生蚝。

在南方當屬廣東湛江生蚝。

只要去吃，不管是大酒店還是小飯館，不管是路邊攤還是菜市場，都寫著「湛江生蚝」

除了湛江，廣西，陽江這幾個地方生蚝也都非常不錯。

為什麼這些地方的生蚝多，主要是生蚝的生活習性決定的：

生蚝自附著開始終生營固著生活，不能脫離固著物而自行移動，僅有啟閉殼運動。左殼固著，只有右殼能啟閉張合運動。並依靠右殼啟閉運動進行呼吸、攝食、生殖、排泄等生活活動。在遇到不良環境條件時，緊閉貝殼以度難關。長牡蠣為廣溫性貝類，在0－32℃水溫中能生活，最適生長水溫為15－25℃。它對鹽度的適應范圍也很廣，在鹽度為10－40‰范圍內均有分布，鹽度低的海區生長快。生蚝主要攝食單細胞浮游生物和有機碎屑。攝食無特殊的規律性，一般水溫在10－25℃時攝食旺盛，但在繁殖期，攝食強度相對減弱。

另外，全球生蚝養殖80%在中國。前幾天丹麥很熱的生蚝泛濫這個事情，除了生蚝護照，進口還真幫不了他們。

B. 誰能介紹一下緬甸撣邦的情況

自然狀況
撣邦位於緬甸聯邦東部，面積１５．８３萬平方公里，約佔全緬總面積的１／４，是緬甸１４個省、邦中最大的一個邦區。全邦人口３７２萬餘人，由５２個鎮區和１９３２個村組組成。每年２月７日為「邦慶日」。

撣邦首府東枝，地處海拔１７００米的高山頂上，被稱為緬甸的「山城」，是緬甸著名的避暑勝地和撣邦的政治、經濟、文化中心。面積約７平方公里。

歷史
撣邦具有悠久的歷史。據中國史籍記載，早在公元一世紀，就出現了以今日撣邦一帶為中心的古撣國。在長期的歷史發展中，逐漸形成以今日東枝為中心的行政區域。

在英國佔領緬甸前，撣邦實行土司制度，由土司進行統治。土司每年都向緬甸國王進貢。國王雖對撣邦進行統治，實際並不過問其施政情況。公元１８８５年英國佔領緬甸後宣布撣邦為落後地區，把撣邦與緬甸本部分開，單獨加以統治。英國仍保持了撣邦的土司制度。英國又依其轄區的大小，把土司分為三等，一等稱蘇布瓦，二等稱謬沙，三等稱外昆木。當時全撣邦共有３５個土邦，分別由３５個大小不同的土司統治，他們各自稱霸一方，封建割據。

１９４８年緬甸獨立後，撣邦仍保持了土司制度。《緬甸聯邦憲法》規定，撣邦包括英國統治緬甸時所稱之「撣聯邦」及佤邦的全部疆土。憲法甚至明文規定緬甸聯邦國會的撣邦上議員由土司選出。實際上，各土司仍然封建割據，各行其是。但同時，緬甸政府也即開始醞釀廢除撣邦土司制度。１９４８年上半年，緬甸政府組織了撣邦調查委員會，赴撣邦地區調查，草擬了改革方案。１９５０年間，撣邦又發生了農民反對土司的示威事件，緬甸政府就乘機再度提出「廢除土司制度，實行民主改革」的主張。１９５２年秋，緬甸政府強使撣邦政府主席、孟密大土司規勸各土司放棄權力，撣邦土司被迫宣布放棄其權力。緬甸政府同時宣布對未交出政權的地區，實行軍事管制。在這期間均有些土司激烈反對。六十年代初，緬甸政府再次宣布「徹底廢除土司制」，並在撣邦設立了邦議會及邦政府。

民族
撣邦是緬甸聯邦內少數民族最多的一個邦區，除主體民族撣族外，尚有：緬、勃歐、東杜、崩龍、克欽（即景頗）、克耶、英達、達努、佤、拉祜、布朗、哈尼（在緬甸稱高或依高）、勃 、當約昆、傈僳、邁達、尹、朗、桑多、陀萊、茵萊、尹甲、尹乃、苗、泰尼、雲、果敢等２０多種民族，他們的人數分別為上千人至數萬人。另外還有象瑪努諾、桂、克木、克敏、改柯等近３０種人數很少的民族或民族支系。除了上述這些少數民族外，在撣邦各地還有不少華僑、印僑和巴僑。

撣族自稱泰，有近２５０萬人，人口僅次於緬族和克倫族，是緬甸的第三大民族。撣族中的６２％居住在撣邦，他們是撣邦的主體民族。緬北的傑沙、八英、密、曼德勒和東吁、彬文那等城市附近以及親敦縣境內居住的撣邦人也較多，其餘的撣族分布在克耶邦、克欽邦和親敦江上游等地，緬甸中部一帶地區和克倫邦首府巴安附近也有些撣族村寨。

撣族屬蒙古人種南亞類型。其語言屬漢藏語系壯侗語族，中國古代稱其為「撣」、「金齒」、「銀齒」、「黑齒」、白衣」、「白夷」、「擺夷」等。緬甸的撣族和我國的傣族，歷史淵源關系極為密切。由於撣族受中國文化的影響，其數目字和許多生活用語與雲南方言及閩粵方言接近。撣族有自己的文字，撣文是從梵文和緬文的字母轉化來的一種簡單拼音文字，但多用於佛教經典，很少用於文化教育方面。撣語通用於整個撣邦和緬北地區，與我國的傣族語言相通。撣族多信奉小乘佛教，９５％是佛教徒。撣邦境內佛寺廟宇遍及各村寨。寺廟、佛塔的建築形式和佛教節日及佛事活動都和緬族及我國傣族相似。

教育
撣族的文化還比較落後，但優於居住在撣邦境內的其他少數民族。過去一些土司及其親友的子女多在仰光甚至到泰國、英國讀書。撣族兒童，不管男孩女孩，五六歲時就要到村裡的寺廟去學習，他們通過誦經學習文化，故在撣族中文盲較少。據緬政府官方公布，全撣邦現有小學、初高中１７６１所，在校學生３１萬，教師７２４３人，另有工業高中、農業高中和專科學校多所。有醫院１９個，醫療站３１個。

緬甸自１９６４年開展掃盲識字運動，並把每年的９月８日定為「掃盲日」。每年暑假，組織成千上萬的大專院校學生，開赴掃盲第一線，把文化、教育送到田頭、工地、廚房和牲口棚里。在偏僻的山區，都出現了兒女教父母，兄弟姐妹互教的情況，形成了一支極其龐大的師資隊伍。故近幾年來、撣邦的掃盲識字運動，和全國一樣取得了顯著的成績。在一些鄉村，還為新識字者創造和提供了一些必要的學習條件，如舉辦圖書館等方式，為新識字者提供有力條件。

與中國和雲南省的交往由於撣邦在地理上同我國雲南省相毗連，撣族與我國的傣族又是同源異流的民族，因而歷來同我國有很密切的關系。英國殖民者並吞緬甸前，撣邦土司一方面向緬甸國王納貢稱臣，同時也向中國皇帝進貢並接受其冊封。元、明、清三代在現今緬北的木邦、摩密、蠻莫、孟養等緬甸地方土司，均歸雲南布政司管轄。明末桂王永曆帝逃入緬甸時，曾以撣邦為基地與清政府作戰，隨永曆帝逃入撣邦的部分漢人後來與撣人通婚，並定居撣邦。現今的撣族還分為普通撣族與中國撣族（即漢擺夷）兩大類。後者不僅人數居多，文化較高，而且有中國漢族的血緣關系。由於長期受中國文化的影響，撣族很多生活習慣乃至服飾都與漢族相似。撣傣關系極為密切，雙方結親者甚多，他們跨國界而居，隔界河相望，通婚互市，走親串戚，親如一家。

撣邦在經濟上也同中國有密切的關系。我國古代有一條從四川成都，經雲南的大理、保山、德宏進入緬甸，再通往印度的重要交通線即「蜀身毒道」，被稱之為西南陸地的「絲綢之路」。在這條古商道上，中國商人與撣國（今緬甸）或身毒（即印度）的商人進行貨物交換，用絲綢或邛竹杖，換回金、貝、玉石、琥珀、琉璃製品等。古老的蜀身毒道的路線，與今天的川滇公路、川緬公路、緬印公路的走向大體一致，並且有不少路段完全重合在一起。交通是政治、經濟、文化交流的紐帶，從古到今兩國邊民的商業往來，邊民互市，源遠流長，始終沒有間斷過。

戰前雲南商人每年運大批布匹、食鹽、鐵器等日用品交換撣邦的白銀、葯材等土產。中國的礦工和建築工人在開發撣邦資源上起過十分重要的作用。著名的南渡礦場（老銀廠）即為旅緬的中國人參加創建，二次大戰前該礦場工人有半數以上是中國人，雲南每年往撣邦謀生的季節工人約有七八萬人之多。１９３８年８月滇緬公路全線正式通車，中國同緬甸撣邦之間往返更密切。１９４２年日本侵佔緬甸後，「中國遠征軍」進入緬甸，轉戰於緬北撣邦一帶，抗擊日本侵略軍。戰後「中國遠征軍」返國，其中一部分人留在撣邦一帶專事買賣。目前，在撣邦境內有華僑七八萬人，他們大多數是雲南人，在當地多從事商業和建築事業，這些華僑華人對溝通撣邦城鄉物資交流和繁榮城鄉經濟起到了積極的作用

C. 地理好的來！！！！！！！！！！

你好！
1、美國最著名的高新技術工業區是「矽谷」，我們用的微電子產品，和筆記本電腦都出自這里，大的公司如：惠普，蘋果，英特爾等。
2、不太同意這個觀點，事實上海灣戰爭美國在石油上沒撈到什麼好處（其實得利最多的是中國（科威特在戰後很快開始親中，伊拉克的石油換食品計劃要通過聯合國，讓中國得以獲得本來被美國壟斷的中東石油），反而是坐視伊拉克吞並科威特有利於美國控制中東的石油。「海灣戰爭的目的是控制中東的石油」這種說法之所以流行，是因為它既可以騙北約諸國國民中的實用主義者支持海灣戰爭，又可以作為反美國家宣傳美帝國主義的事例，所以不論是否反美大家都宣傳這種論調 。
3、熱帶季風氣候，年降水量2000mm左右，尤其是夏季。夏季受西南季風影響，降水豐富。
浮稻，能隨雨季洪水水位升高，稻桿可長到6米高。
稈之平伏轉直立生長能力是浮稻之一項最重要特性. 具有平伏轉直立生長能力之水稻品種的莖部,在水流退後由平伏轉為直立生長,至生長3到4節後結穗。
根部與莖葉間有裂生通氣組織貫通，故耐澇性強。浮稻分布於江河下游低窪地帶和湖泊沿岸的窪堤、塘田、湖田。浮稻浮生水中，地上莖節能發根、分櫱，並隨水位上漲而伸長，莖長可達5米以上。
希望可以幫到你！

D. 梁啟超明治日本西方怎麼樣

由狹間直樹教授主持的日本京都大學人文科學研究所共同研究報告《梁啟超：西洋近代思想受容と明治日本》（東京みすず書房，1999年）問世已兩年有半，對原書有所補充修訂的中文譯本《梁啟超·明治日本·西方》（社會科學文獻出版社，2001年）出版也已逾一年。該書是自1993年開始的以「日本を媒介とした西洋近代認識」為焦點的梁啟超研究班四年共同努力的結果。 關於這一成果的學術意義和價值，由狹間直樹教授和東京大學的佐藤慎一教授、東京都立大學的宮村治雄教授共同舉行的《東アジアの近代と梁啟超》座談會記錄，詳細闡述了日本學術界的看法（註：《みすず》第470、471號，2000年5、6月。）。而中譯本出版時金沖及、張朋園、楊天石三位先生所作序言，大致反映了海峽兩岸學人的期許和推重。此外還有學人做過簡要評介（註：孫明：《思想版圖的考索及其它》，《中國圖書商報·書評周刊》2002年8月2日。）。對於京都大學人文研梁啟超研究班，早有耳聞和實際接觸。1994年初到訪該所，為准備報告，承借該所同仁共同簽注的一本《梁啟超年譜長編》。當時已完成對庚子勤王運動的初步研究，深知有關保皇會人事的史料很難解讀，1992年到日本進行訪問研究之前，在經歷一大麴折，幾乎完全推倒原來的判斷後，殫精竭慮兩年，才將有據可查者大體解開。當時自詡此事域外學人絕難做到。而人文科學研究所簽注的《梁啟超年譜長編》顯示，他們對有關部分的破解，亦已盡人力條件之所能，不禁詫為奇事，益信該所前輩所稱頭甲之說，實為自負而非自謙。在學風多變的今日，該所能將京都學派的傳統一直保持，的確難能可貴。1998年9月，又參與了在美國加州大學（聖巴巴拉）舉行的「日本在中國接受西方近代思想中的作用——梁啟超個案學術研討會」，與會日本學者中有相當一部分是京都大學人文研梁啟超研究班的成員，得以進一步了解其研究路徑和進展，並撰文加以評介（註：見《歷史研究》1999年第1期。）。此後，在一些國際學術會議的場合，與狹間教授交換過看法，得其大體首肯。因有國內外時賢評述於前，自己又有過相關評議，遷延至今，始終覺得此項研究及其發展前景，尚有未經學人充分論述和重視之處，而其所顯示的路徑，關繫到近現代中國史研究的重要方向。藉此機會，將斟酌已久的意見陳述一二，以見教於作者和同好。此文本來是為日文版而作，現在同時面向中文版的讀者，問題意識或許更為明確。 《梁啟超·明治日本·西方》的價值與意義，主要體現在：其一，認識作為世界近代文明重要組成部分的東亞文明形成與發展的進程及作用；其二，從觀念與知識體系的大轉換重新估價梁啟超在近代中國思想文化史上的地位；其三，改變以往對中外思想文化關系的研究濫用平行比較的格義附會，將不同文化系統的精神關系落實於以事實聯系為依據的影響研究的堅實基礎之上。 東亞文明是世界近代文明的重要組成部分，它一方面以固有的古代高度發達的文明為基礎，一方面盡力吸收以西方為中心的近代文明，成為世界近代文明多樣性的重要體現，並為人類社會未來的發展提供了更多選擇的可能性。而梁啟超通過明治日本吸收西方近代思想，正是東亞近代文明形成的重要一環。這一過程並非僅僅是由西方到明治日本再到梁啟超的單向運動，在此過程中，他既通過明治日本思想界的大量成果吸收西方近代精神，並受明治思想界對於西方思想的選擇與接受樣式的制約，又有基於中國文化和個人學識的再選擇與再創造，由此產生的從概念到思想體系的變異，反映了東方固有文明對於以西方為中心的近代世界文明的作用，並且導致近代世界文明的多樣性發展。 從革命史的取向看，梁啟超在近代中國思想史上的地位雖然十分重要，畢竟不夠正確，甚至一度作為革命的對立面出現，因而無論如何難以與孫中山相比，盡管有學人力圖證明，在「革命」話語的演進過程中，梁啟超的作用可能還在孫中山之上（註：參見陳建華《「革命」的現代性——中國革命話語考論》（上海古籍出版社，2000年）。）。然而，轉換角度，看法自然發生變化。美國學者任達(Douglas R. Reynolds)在所著《新政革命與日本》一書中提出，清末新政時期中國經歷了知識與制度體系的革命性變革，使得新政前後的中國社會在思想與制度層面截然兩分（註：參見桑兵《黃金十年與新政革命——評介〈中國，1898-1912：新政革命與日本〉》（《燕京學報》1998年新4期）。該書中譯本由江蘇人民出版社1998年出版，作者有所改動。）。由於作者將變革的動力歸於清政府及官紳支持者，又過於強調日方的善意，加之論證的方式偏重於現有成果，對原始材料的發掘檢討嚴重不足，許多論點遭到不同背景的學人質疑，也影響了對其頗具啟發性的意見的關注。就個人而論，在近代中國知識體系轉型過程中，沒有第二人的作用影響在梁啟超之上。不僅如此，幾乎在每一具體領域，梁啟超都是開風氣之先。許多關鍵性概念的引進和轉換，雖然不一定都由梁啟超發其端，卻多在梁啟超之後定其型。用後來的眼光看，梁啟超當時的認識不免幼稚，從歷史的進程看，則梁啟超所作所為不僅難能可貴，簡直就是絕無僅有！這是以狹間教授為首的一班學人選擇這一課題的要因之一。 然而，盡管梁啟超聰明絕頂，畢竟是三十歲左右的青年，中西學訓練又不夠完備，能夠擔此大任，確是遭逢時會，一面是戊戌政變後國人對於新學的渴望，因為政治需求不得滿足而更加強烈，一面是明治維新後的日本大量譯介西書，並過濾消化為中國人易於接受的「東學」。梁啟超的過人之處，在於他慧眼獨具，將二者溝通聯系，並做適宜的選擇加工，因而得以成就一段偉業。梁啟超的自覺見於《論學日本文之益》和《東籍月旦》兩文，所謂「既旅日本數月，肄日本之文，讀日本之書，疇昔所未見之籍，紛觸於目，疇昔所未窮之理，騰躍於腦，如幽室見日，枯腹得酒，沾沾自喜，而不敢自私，乃大聲疾呼，以告同志曰：我國人之有志新學者，盍亦學日本文哉。日本維新三十年來，廣求智識於環宇，其所譯所著有用之書，不下數千種，而尤詳於政治學、資生學（即理財學，日本謂之經濟學）、智學（日本謂之哲學）、群學（日本謂之社會學）等，皆開民智強國基之急務也……夫日本於最新最精之學，雖不無欠缺，然其大端固已初具矣，中國人而得此，則其智慧固可以驟增，而人才固可以驟出」。對於「東學不如西學」，梁啟超當然有所認識，知道東學無一不從西來，中國通商數十年後，還不得不由讀東籍之人輸入西學，「是中國之不幸也」。但中國治西學者轉不如治東學者收效之大，由於前者大都不通中學，所從西學之師又水準不高，加之直接用西文讀懂各科西書，需時較長。所以，「以求學之正格論之，必當於西而不於東，而急就之法，東固有未可厚非者矣。」（註：梁啟超：《飲冰室合集·文集之四》，中華書局，1989年，第80-83頁。） 梁啟超的西學知識大都來自日本，一般近代史研究者均耳熟能詳。但恐怕也就止於此而已，要知道究竟哪些來自日本，來自於何人何書，大概無人能知其詳。而要進一步了解有關的人和書在明治日本思想文化學術史上的地位，以及這些人和書的西學來源，西學化為東學、梁啟超接受東學時是完全照搬還是有所取捨，其標准、依據和理由是什麼，就更加模糊籠統。京都大學人文研梁啟超研究班的工作目標，正是為了逐步解決上述問題。 該書既為共同研究的成果，也就是在共同主題和問題意識以及相似方法的引導下所產生的各自論文的結集，全書共收文14篇，其中法國巴斯蒂(M. Bastid-Bruguiere)教授的《梁啟超與宗教問題》為中譯本新增（註：此文是在梁啟超研究班舉行期間巴斯蒂應邀擔任該所客座教授時的初步報告的基礎上寫成，曾發表於1998年3月發行的《東方學報》第70冊。）。除竹內弘行的《關於梁啟超師從康有為的問題》和村尾進的《萬木森森——〈時務報〉時期的梁啟超及其周圍的情況》所論為梁啟超流亡日本以前之事外，其餘各篇或多或少圍繞主題展開，包括《新民說》（狹間直樹）、文明視點（石川禎浩）、權利—自由論（土屋英雄）、哲學（末岡宏）、佛學（森紀子）、經濟思想（森時彥）、史傳（松尾洋二）、文學觀念（齋藤希史）、革命與變革（山田敬三）、啟蒙（井波陵一）、近代之超克（中村哲夫）等。限於篇幅，本於彼詳此略的原則，本文旨在揭示此項成果在比較研究方面的價值和意義，以利於其他研究者的學習和借鑒，對於內容的介紹，僅圍繞這一立意展開。 近代以來，中國被迫進入世界體系，中西社會文化反差如此巨大，異同似乎顯而易見，使得國人大都有用西學或從西方反襯中國的比較眼光。後來雖然一度遭到政治上的限制，差別畢竟客觀存在。所以一旦重新開放，比較中外在言論界乃至學術界都趨於流行。不過，此事泛泛而談固然無需過於計較，用作嚴肅的學術研究則不能不分個究竟。法國比較文學研究的代表學者馬·法·基亞在所著《比較文學》一書的前言中這樣寫道：「在國家方面：把不同類型的二甚至三部著作集攏進行比較，這不等於是比較工作。1820年至1830年間對莎士比亞和拉辛的這種不可避免的對比其實只是一種評論，一種雄辯；尋找出這位英國戲劇家對蒙田了解了些什麼和《論文集》中的內容有哪些被吸收進他的戲劇中去了，這才是比較文學。可以清楚地看到：比較文學並非比較。比較文學實際只是一種被誤稱了的科學方法，正確的定義應該是：國際文學關系史。」（註：見該書（北京大學出版社，1983年）前言，第1頁。）這段被視為比較文學領域中法國學派影響研究法經典概括的言詞，雖然會引起20世紀50年代後期崛起的主張平行比較的美國學派的不滿（事實上後者對於前者的批評在不少方面也確有真知灼見），卻切中了濫用比較方法進行所謂比較研究的要害。按照法國學派的標准，許多標名為比較研究的作品，其實是誤用了比較研究的方法，或者只是望文生義地亂用比較的概念。 1932年，陳寅恪在《與劉叔雅教授論國文試題書》中也談到比較文學乃至一般比較研究：「即以今日中國文學系之中外文學比較一類之課程言，亦只能就白樂天等在中國及日本之文學上，或佛教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。」（註：陳美延編《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，三聯書店，2001年，第252頁。）有學人以為，陳寅恪「只認可有事實聯系的影響研究的方法，而對無事實聯系的平行研究頗不以為然。」「在今天看來，陳先生的這種觀點未免失之偏頗。注重實證的影響研究固然重要，必不可少；但如果比較文學只囿於此種研究方法，那麼比較文學的天地將大為縮小，因為能夠找到事實聯系的國與國之間的文學影響畢竟是有限的……如果陳先生能活到今天，相信他會愉快地修正自己的觀點的，事實上，在解放後寫的《論再生緣》等文章中，陳先生已開始運用平行研究的方法，以考察中西文學的異同」（註：袁荻涌：《陳寅恪與比較文學》，張傑、楊艷麗選編《解析陳寅恪》，社會科學文獻出版社，1999年，第249頁。）。 陳寅恪是否只認可影響研究而反對平行研究，尚有可議（另文詳論）。若以講宋學做漢學比照，也可以說是講平行研究而做影響研究，晚年亦無例外。至於影響研究范圍有限之說，至少在歷史特別是中國近現代史的研究領域因人而異。中國歷代與外國、外族交接頻繁，不僅軍事沖突與宗教傳播，內政亦受外民族之決定性的影響。故研究歷史須以現代國際觀念來看。近代史更不必言，按照陳寅恪的看法，「中國之內政與社會受外力影響之巨，近百年來尤為顯著。」（註：石泉、李涵：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，張傑、楊燕麗選編《追憶陳寅恪》，第270頁。）治近現代史事，無論政治、經濟、軍事、思想、文化、學術、社會，不能溝通中外則幾乎無法下手。梁啟超思想研究便相當典型。只是影響研究對於學人的工具訓練要求較高而且明確，包括語言和輔助學科兩方面，非盡力拓寬達到一定程度，以求對所涉及的文化體系具有歷史演變和系統異同的觀念，否則沒有能力發現問題，無法進行全面深入的研究。僅以語言訓練而言，據說歐洲傳統要求比較文學學者掌握10種西北歐語言，還不包括梵文（註：錢文忠：《略論寅恪先生之比較觀及其在文學研究中之運用》，張傑、楊燕麗選編《解析陳寅恪》，第272頁。）。與此相比，平行比較看似規則較寬，但學人如果沒有經過影響研究的嚴格訓練以及由此形成的高度自覺自律，容易流於格義附會的歧途。正所謂眼中有蛋，心中未必無雞。如陳寅恪評論清代經學極盛而史學不振的原因時所說，二者同為考據，號稱朴學，「所差異者，史學之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執一說，無從判決其當否也。經學則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定，以謹願之人，而治經學，則但能依據文句個別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統之論述。以誇誕之人，而治經學，則不甘以片段之論述為滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結論。其論既出之後，故不能犁然有當於人心，而人亦不易標舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，苟形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。往昔經學盛時，為其學者，可不讀唐以後書，以求速效。聲譽既易致，而利祿亦隨之，於是一世才智之士，能為考據之學者，群舍史學而趨於經學之一途。」民國時期學人競言古史，「察其持論，間有類乎清季誇誕經學家之所為者。」（註：《陳垣元西域人華化考序》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年，第505-506頁。） 今人多舍影響研究而群趨於平行比較，與清代及民國時期學人的動向大體同因，工具訓練與文化體驗均不足，所受外來沖擊以及反差則感覺強烈，於是對斯賓格勒(O. Spengler)和湯因比(A. J. Toynbee)等人的文明類型比較容易產生共鳴，將本來要求極為嚴格的比較研究當作取巧的捷徑。不在大量影響研究的基礎上再作平行比較，則明比固然穿鑿附會，怪誕百出，無所謂研究之可言，暗比也難免用自身所熏染之學說與經驗，以推測解釋，妄斷是非異同。京都大學人文研梁啟超研究班的同仁知難而進，不僅研究問題，而且樹立途則，他們雖然沒有將自己的成果標名為比較研究，卻無疑循著以事實聯系為依據的影響研究的正途，對於時下濫稱比較的格義附會，可以起到當頭棒喝的作用，而不只是補偏救弊。 影響研究須以事實聯系為依據，具體到梁啟超與明治日本思想界的關系，首先要落實梁啟超所吸取或借鑒的東學究竟為何物。而狹間教授一再強調的充分注意日本所起到的「媒介」作用，與比較文學影響研究三要法之一的媒介學相吻合。其具體研究內容，還涉及淵源學和文類學。梁啟超作文，好抄襲日本人士的論著，早已為當時的留學生所揭露，但因其多不註明，或雖有所說明而底本不易找到，難以查實。海內外一些學者多年來艱苦努力，查詢梁啟超在政治、經濟、哲學、文學等方面著述的東學來源，陸續有所收效，可惜沒有形成規模效應，一般研究者仍將其公開發表的文字直接引用為說明梁啟超本人思想的論據。這不僅妨礙了對梁啟超思想來源及其變化的深入研究，而且擴大了對本來就有多變特徵的梁啟超思想解釋的任意性。在這方面，研究班的同仁用功甚勤，在吸收前人成果的基礎上，多能一一核對底本，並糾正誤說。如梁啟超撰寫《新民說》所依據的伯倫知理的國家有機體學說，其實來自吾妻兵治翻譯的《國家學》；《自由書》、《國民十大元氣論》（一名《文明之精神》）所表現的文明觀念，受福澤諭吉《文明論之概略》的直接影響；其地理環境決定論，則直接借自浮田和民《史學通論》的《歷史與地理》；《論民族競爭之大勢》所參考的芮恩施(P. S. Reinsch)《十九世紀末世界之政治》、潔丁士(F. H. Giddings)《平民主義與帝國主義》，其實是日人獨醒居士據兩人著作改寫的《帝國主義》；權利自由觀念是閱讀中村正直翻譯的《自由之理》的結果；《子墨子學說》大半是高瀨武次郎《揚墨哲學》中《墨子哲學》的意譯和抄譯；對頡德(B. Kidd)進化論的介紹本於角田柳作翻譯的《社會の進化》；《生計學學說沿革小史》參考了英國英格廉(Ingram)著、阿部虎之助譯《哲理經濟學史》，義大利科莎(Cossa)著、阪谷芳郎重譯《經濟學史講義》和井上辰九郎述《經濟學史》；梁啟超對歷史時代三種劃分中的兩種，分別依據桑原騭藏的《中等東洋史》和白河次郎、國府種德的《支那文明史》等等。梁啟超撰西洋史傳中，《匈加利愛國者噶蘇士傳》，差不多是石川安次郎著《路易·噶蘇士》的翻譯，《義大利建國三傑傳》大部分根據平田久編譯的《伊太利建國三傑》和《近世世界十偉人》所收松村介石的《加米祿·加富爾》，並參考其他書籍補充而成，《近世第一女傑羅蘭夫人傳》，則基本上是德富蘆花所編《世界古今名婦鑒》第一章《法國革命之花》的翻譯。 東學無一不自西來，由於日本人的翻譯多標明原本，一般而言，判定其西學來源並非難事，但也不能一概而論。盡管宮村治雄教授編寫過梁啟超所用日譯文目錄，巴斯蒂教授經過仔細查證，發現《清議報》所登《國家論》不僅抄襲吾妻兵治的《國家學》，而且後者所依據的不是伯倫知理的《公法凡論》，而是一本通俗讀物《為有文化的公眾而寫的德國政治學》（註：巴斯蒂：《中國近代國家觀念溯源——關於伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》1997年第4期。）。石川禎浩副教授的研究表明，博克爾的《英國文明史》不僅提供了福澤諭吉《文明論之概略》的大體構架，還變成有關歷史與地理環境的關系的普遍法則和常識，體現在浮田和民的《史學通論》等教科書中，為梁啟超所借用。另有一些反映在梁啟超著作中的西學觀念，迄今難以證實從何種東學渠道傳達進梁啟超的思想。 找到底本，只是比較研究的第一步，作者進而仔細比較西學、東學與梁啟超的新學三者之間文本的異同，並力求找出所以然的原因。其中既有接受過程中所據文本不同造成的差異，也有接受的時代和環境變遷導致的變化，還有傳播與接受者選擇取捨不一引起的差別。以文本論，由東學接受西學，必然受東學選擇性的制約。梁氏的經濟思想，本來受英國古典學派自由主義經濟學說的影響，流亡日本時，開始接觸保護主義的國民經濟學，隨著政治思想上由世界主義轉向國家主義，對經濟學說史的認識又受所閱讀的歷史學派著作的影響，使其接受了政治優先、國家至上的德國國民經濟學說，撰寫《生計學學說沿革小史》的初衷與結果剛好相反。他通過中村正直的《自由之理》接受穆勒的《自由論》，結果「社會」與「個人」的結構被換成「政府」與「人民」，原來所有的主要命題「社會性暴虐」因而消失。以時代和環境論，梁啟超吸收日本攝取的西洋文明，是在體驗明治時代的文化狀況的基礎之上進行。梁氏宗教觀念的轉變和定型，不再與「思想」或「意識形態」等概念相混淆，顯然與東京哲學會的《哲學雜志》討論宗教的總體問題密切相關。其後他對宗教認識的變化，也一直受這批日本哲學和宗教學家研究進展的影響。伯倫知理國家學說在日本的影響，主要不是本來具有的自由主義立憲思想，而是在以國家概念為中心的國家學的形成方面。梁氏《新民說》的內在變化，也折射了明治日本的不同思想動向。以主觀論，梁啟超通過東學吸收西學，但他並非簡單的尾隨者，既對某一學說有所取捨，又會從不同的學說中選擇自認為合理的因素組合成新學說。梁啟超所作史傳雖然以日人著述為藍本，但每每有所補充修改，或激進，或和緩，既傳達出梁啟超本人的傾向，也反映其思想變化的軌跡。「史傳通過對傳主的選擇或對翻譯藍本的讀解及增補刪改，簡直就成為一部思想性著作。」（註：松尾洋二：《梁啟超與史傳——東亞近代精神史的奔流》，《梁啟超·明治日本·西方》，第278頁。）《子墨子學說》強調墨子反對定命說，與《墨子學說》強調宋明理學視天為理法剛好相反。上述三種情形，或逐次展開，或交叉作用。若能兼備，則於影響研究尤具典型意義。 概言之，在西學、東學和梁啟超的新學之間，找出彼此聯系的具體證據，比較文本的異同，探尋導致差異的原因，進而解釋何以在一定時代的一種文化體系內生成的思想、觀念或學說，進入另一文化系統時會按一定的方向或樣態發生變異，而這樣的變異除了表現個人性格、觀念、態度的差異外，在何種程度上可以反映不同文化系統本身的差別，這可以說是地道的比較研究。用這一眼光看近代思想乃至整個社會歷史的研究，可以拓展的空間極為廣闊。而且由於對學人學術訓練的要求較嚴，又有規矩可循，「材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執一說，無從判決其當否也。」（註：《陳垣元西域人華化考序》，《陳寅恪史學論文選集》，第505-506頁。）既能避免毫無歷史演變與系統異同觀念為依據的穿鑿附會，又不至於拘泥於一人一事的簡單考據或敘述。持之以恆，聚沙成塔，最終可在大量積累的基礎上，達到全面綜合認識近代中外文化關系的境界。 該書系集體協作的產物，這樣的協作，確能相互促進，得跨學科和團隊研究的益處，比一般大規模編書的以鈔撮代著述，看似宏觀，其實對於學術積累並無實際貢獻的所謂合作高明得多。當然，各人的見識難免有所參差，從比較研究的角度看，典型與規范性也不一致。整體而言，值得注意之處主要有三點。其一，近代世界彼此接觸的手段途徑日益豐富，相互聯系較前大為緊密寬闊，導致梁啟超思想變化的因素多而且復雜，重點雖在考察其如何通過明治日本的東學接受西學，若是僅僅關注日本的淵源而忽視其他，容易造成片面甚至曲解。突出重點的同時，如能充分顧及其他相關因素的影響，則有助於更好地透視那一時期東亞乃至整個世界思想界的互動狀況。如梁啟超流亡日本期間，曾幾度到夏威夷、美洲大陸和澳大利亞，直接接觸當地人士。此外，他雖然不通西文，卻有可能通過中外友人、譯書、報刊等其他途徑了解西方思想。要將大量潛移默化的因素剝離出來，相當困難。其二，從文本的比勘固然可見思想變化的軌跡，並且找出直接的原因。但人的有意識的思想與行為，往往並不由單一和單向的因果關系造成，而文本的變化究竟是作者思想變化的表現，還是由於其他因素不得已的表示，學人對具體語境的了解不同，看法自然各異。例如關於梁啟超對革命的態度的變化，該書的各位作者根據不同的文本，所作判斷即不一致。若能在解讀保皇會內部大量通信的基礎上，再與各種公開發表的文本按時序仔細比照，當能更加全面具體地揭示梁啟超的思想軌跡和心路歷程。其三，梁啟超雖然不愧為造時勢的英雄，畢竟不能脫離時勢的制約。比較研究不僅要發現異文化間的文化傳播會發生什麼樣的變異，更重要的是揭示這些變異何以會發生於一定的文化系統之中；同一文化因素在不同文化系統之間傳播，所引起的變異往往不同，不同文化系統的哪些差異導致這些變異。這方面難度固然很大，但研究的價值會更高。狹間教授明確認識到東亞社會的共性與區別，希望發現東亞不同國度在接受西方思想時的再創造作用，以及這種再創造對於理解近現代世界發展多樣化的意義。該研究班成員的相關後續研究，仍在深化這一重要課題。 就中國近現代史而言，該書在中外比較研究方面具有的示範作用，其意義應當還在已經取得的成效之上。近代中國的所謂「新」，或多或少都是外來影響的結果，而且隨著時間的推移，外來影響的程度日益加深，范圍日益廣闊，成分日益復雜。其豐富內涵，非一個東亞人觀念中虛擬的「西」字可以概括。僅從思想史的層面看，早期人士讀過哪些西書，後來者留過什麼西學（包括東學），多數只能泛泛而談，不知其詳。如此，則很難具體確認其繼承、創獲與吸收，究竟如何發生、展開和變化。清末民初以來，中國人以「西」為「新」，稍有系統的思想大半來自海外，除非全面把握其淵源流派，所置評論難免隔靴搔癢，甚至斷章取義，離題萬里。近來有研究表明，辛亥時期梁啟超與汪精衛等人的論戰，盡管雙方針鋒相對，理論依據卻都是當時日本幾位政治學者編撰的政治學教科書，只是各取所需。而五四新文化時期百家爭鳴的思想界，不僅有西學（包括讀書與留學）的深遠影響，還有西人來華演講的直接作用。如果不能匯聚中外資料，在文本比較的基礎上進而討論文化異同，則各種分析判斷難免流於盲人摸象似的望文生義，完全脫離當時的語境、思想的架構和文本固有的含義。經歷了一個世紀，學人依然重蹈清末民初社會人士的覆轍，用中西對應的籠統眼光比較中西文化，泛談感想而不能做法國學派理想中的研究，不能不說是思想界和學術界的一大憾事。而限於各種主客觀條件，如學科的多樣，文本的分散，語言的障礙，文化的隔膜等等，此類研究必須依靠訓練有素的各國學人的長期分工合作，才有可能達到理想的境界。 如果將梁啟超視為近代知識體系轉型的關鍵人物，那麼他在概念和思想層面的作用的確不可低估。至於學術上的貢獻，雖有篳路藍縷的發端作用，實際影響則不無曲折。如梁啟超在100年前提倡的「新史學」，一般被視為中國近代新史學的發端，但海內外均有學人指出其本來目的在於政治思想一面。在梁啟超提倡「新史學」之後，他本人固然沒有可以稱之為新史學的作品問世，20年間整個中國也很難找到新史學的蹤影。這一方面說明學術的變

E. 移民為什麼一直向東

通過《聖經》我們看出，他們每一次分家重新建立殖民地，總喜歡向東，而不是向西。我想這個方向的挑選是有其特殊原因的。

一，他們崇拜太陽，那是太陽升起的地方；二，知識限制使古代人「東尊西卑」，有太陽的地方有光明，太陽落山的地方不知道是不是一片黑暗呢，更何況那會是一種不吉利。所以他們的遷徙之路就向東向東、再向東。並且這一逐步向東的積累，在世界文明發展史上表現得非常清晰，次第晚近，世界歷史地理圖上幾乎一目瞭然。由於種種原因，人們首選距離故土近的地方居家落根，一旦被驅逐遷徙就會如喪考妣，只有不得已的才到遙遠的地方去，當然隨著近距離的殖民飽和，人們越到後來就只能到更遠地方去，而美洲是距離中東最遠的「東方」。這或許就是為什麼美洲文明發展最晚的秘密。

另外，我在某些資料處偶然看到這樣一個古埃及人的信念：西方屬於死亡之地。這就是他們避諱向西的原因所在。並且，不僅古代印度人有西天就是死亡的代稱，中國人一樣如此，比如馬王堆T型帛畫的方位，是古埃及人開創了這個「西天」的稱謂嗎？

當我發現下面這段文字後簡直有點喜出望外的感覺，在一本叫《波波爾烏》（Popul Vuh）的瑪雅文獻中，瑪雅首領通常接受加冕的時候會唱著這樣的詩歌：「我們去向日出的地方，我們的父輩來自那裡」。看來他們的祖先真的曾經越過海洋，然後來到日出的地方。不過從後一句語焉不詳的詩句中，我真得說它起碼有三個解釋：一，「走向日出的地方」是個傳統與他們祖先曾經有過的舉動，可以認為就是我說的人類一直從中東附近向東走去；二，假如一直「去向日出的地方」，則可以到達父輩們生活的地方――那裡依舊是越過大西洋的北非、中東地區――這只表明他們清楚了解父輩的方位，不表明他們父輩直接從北非、中東越過大西洋西去到達美洲地區；三，他們的父輩就是直接越過「狹窄的」大西洋到達美洲的，所以他們才知道父輩來自「日出的地方」。我想我是不能排除在後期曾經有人從北非越過大西洋來到美洲的可能性，並且他們了解到地球是圓的這一概念。但我強調：最先的主流首先是從中國越境而至美洲。

一般認為亞伯拉罕生活在4000年前，美洲成型的文明也多在這個時段之後才開始，2000年前左右達到輝煌頂點。亞伯拉罕的子孫成群結隊地來到美洲開拓新的天地合情合理。父輩們告訴他們目的地就是日出的地方，假如他們有環球的概念，那麼他們還可以被告知：不斷向日出地方走去就能重新回到故鄉。

《聖經》一直強調以掃有「紅皮膚」、「多毛」的生理特徵，這是不是在暗示我們那正是美洲的紅土，美洲的荒蕪呢？據說瑪雅人一點也不多毛。但是瑪雅人有拔毛的通行習慣。是因為當初「多毛」受到驅逐使以掃的後代以不斷拔毛才發展為今天不多毛的這一現狀呢，還是他們本來就不多毛，這是個疑問。假如一個民族一直保留拔毛的習慣，4000年後多毛者的後代還會多毛嗎？這是個專業生物學問題，我回答不了。不過我有幾個推測以說明「多毛」問題：一，數千年的生活環境改變了他們的生理特徵。全球人類生理特徵以經度方位從歐洲到近東、到遠東有順序地在眼睛、毛發顏色、鼻子高低方面呈明顯的群體漸變，另外緯度方面則展示了膚色深淺差異，顯示出地理可能對人種生理特徵的影響力；二，最初西班牙傳教士到達美洲之後故意對瑪雅人的上層精英進行肉體滅絕，瑪雅人中間「多毛」而鼻子高大的人種很可能正是瑪雅人中的高等級被消滅人群。以上兩個原因都有可能導致我們今天在瑪雅人那裡看不到「多毛」人的存在。

「多毛」的生理特徵的提出確實很有意思。撇開膚色不談，就今天「多毛」和「少毛」而言，人類的差別真的很大，幾乎可以分為「多毛人」和「少毛人」兩類，即便在中國也有這個分別，並且和男女無關，有的男性皮膚光滑無毛，有的身為女性卻毛發發達。但總體看西方人毛發比亞洲人毛發濃密一些。《聖經》里對以掃「多毛」的提出，說明了確實在亞伯拉罕家族中間也存在著「毛發」方面的差別：既然有人（以掃）是「多毛」的，就暗示出有人（雅各）是相對少毛的。

「多毛」算不算是一種生理缺陷呢？

據說中東地區有為王必須完美的傳統，即便有一點身體的缺陷或者外傷損害都會有剝奪王位繼承的危險。後來為什麼中國人有「發膚受之於父母」而不可隨意而為等，可能與此有關。在有眾多禁忌的古代社會，以掃以某種不名譽（比如他喜歡外出活動受有外傷，或者乾脆因為「多毛」等）而自認失去王位繼承權，不得不主動離開中東也是有可能的，給他的選擇只是比如「你願意以什麼樣的語言在家譜中表述你的離開」，而他也完全可以回答說：「我少年無知以紅豆湯出賣過我的長子權。」

不知道大家是否注意過這樣一個事實，中國傳統審美中非常注重人的外表，王侯將相經常把外貌與品德聯系起來對待，似乎面貌醜陋幾乎等同於不道德。中國人一直到今天都比較歧視外貌不美的人，但是西方人在基督教化下基本上割除了這種狹隘的觀念，把「人人平等」也貫徹進面貌判斷方面。據說摩西就是一個面貌出眾的男人，但不幸此人舌頭似乎受到過傷害，這個損害很可能導致了他的一些命運的改變也未可知。

《聖經》中雅各從舅舅家逃跑進入迦南後不久，兩兄弟再次相遇。我們不知道發生了什麼，不久以掃就帶著家人乖乖離開了，他把家園故土留給了雅各（以色列）。這里肯定存在一些我們還不知道的古代政治秘密，原因不會是「紅豆湯」之類的生活瑣事，那隻是個隱晦的表達方式而已。並且請注意雅各更名的時間發生在他離開舅舅家回到迦南的途中，這個細節不是沒有意義的。在古埃及更名一般意味著一個新的法老開始掌握政權。

《聖經》說：「以掃就是以東」。後來命名的「以東」地理方位就在紅海灣的盡頭北岸區域。我想這里很可能留下了以掃的根，但主要人員卻離開了。並且那肯定是個數十萬的大軍，並且他們一部分人乘船從紅海離開。

兩兄弟的母親利百加懷孕的時候兩個孩子在子宮中爭斗，耶和華對他說：「兩國在你腹內，兩族要從你身上出來，這族必強於那族，將來大的要服事小的」。實際上就意味著雅各留下做地主，以掃要被驅逐出去，盡管他也建立新的國家，但是卻要臣服於「天」（中東），我推測作為殖民地他們要向母國定期進貢納稅。

「25:25先產的身體發紅，渾身有毛，如同皮衣。他們就給他起名叫以掃以掃就是有毛的意思」，以掃與紅色有緣，不僅直接形容其「身體發紅」而且《聖經》後面一句話直接告訴我們「以掃就是以東」，「以東就是紅色」。

目前全世界人種大致分黃、白、紅、黑，而印第安人恰好就是「紅人」所以皮膚紅色的以掃就是印第安人的祖先，我不相信這是個巧合，因為有太多的「巧合」都指向一個結論。而美洲以其母親利百加的故鄉Aramaean命名就更合邏輯，經過四千年的演變成為今天的America也沒有什麼奇怪的。以掃的妻子叫Judith,而中國商朝之母「簡狄」的玉圭又出現在印第安人那裡。這一系列的巧合不可能是偶然的。

「27:40你必倚靠刀劍度日，又必侍奉你的兄弟，到你強盛的時候，必從你頸項上掙開他的軛」。

這是父親對以掃預言的解讀：你一路出去，必定遭遇無數戰爭，並且要向兄弟納貢，一旦羽毛豐滿就可以掙脫開去，自立門戶。這也是所有東方殖民地的發展規律，最初與母國有聯系，一旦強盛就可以獨立。幾千年後的美國與英國之間重演了這一幕。

「28:8以掃就曉得他父親以撒看不中迦南的女子。便往以實瑪利那裡去，在他二妻之外又娶了瑪哈拉為妻。他是亞伯拉罕兒子以實瑪利的女兒、尼拜約的妹子」。

以掃是不是因為父親看不上迦南女子，但是這個事實恐怕是真的：以掃娶了「以實瑪利的女兒」。假如說以實瑪利就是中國的「禹」，那麼以掃就是和中國人聯姻，他從中國經過而到美洲去就有了一個中轉站與根據地。我想以掃是經水路和陸路結合到美洲去的。以掃生活的時代接近中國的殷商，確實一些印第安人在今天自稱他們是來自中國的殷人。種種跡象表明，以掃帶領自己的家族曾經長期在中國生活過，「禹」（假如是「以實瑪利」的話）按輩分是以掃的伯父和岳父。這些信息都象是以掃建立了殷商取代了夏朝。但我覺得殷商的來歷很復雜，以後會有專門的章節討論商朝的出現，現在先說以掃及其家族與美洲的聯系。

我懷疑他們中的一部分人沿中國的南部海域北上，在中國的東北和山東一帶曾經長期居留，一部分蒙古人、赫哲人、鄂溫克人、滿族人以及更北地區等民族可能為以掃後裔或與之有密切的族源關系。以掃的一個妻子就是「赫人（Heth或Hittite）」。在今天的英語翻譯中把「Heth」直接音譯為「赫哲」恐怕一般專家不會有太大意見。

美洲與中國北方民族的文化聯系不可小覷。瑪雅人與中國草原民族的許多習俗傳統、甚至是稱呼都有相近的地方，比如瑪雅人在公元10世紀之後經常受到來自北方的「陶而泰克人」（又稱「托爾特克」Toltec）的侵襲，實際上他們有可能就是中國元人的祖先，也可以說，在西班牙人到達美洲之前的公元10世紀正是這些蒙古人進入並結束了瑪雅文明。其後200年，向西，蒙古人使用戰馬推進到今天的法蘭西；向南，蒙古人把自己的政權推行到了兩河流域和印度境內。古代人的許多達行壯舉都是愈加纖秀的今人不可想像的。瑪雅人屬於蒙古人種這也是公認的事實。

當然我不認為美洲文明是由單一的民族建立的，它很可能經歷了幾個層次。

夏朝結束了中國境內的原始社會，依照中國的情形，以實瑪利也同樣會順利結束美洲的原始世外桃源。我十分吃驚地聞知，瑪雅的一個重要都城就叫「烏希馬爾」（Uxmal），這不就是「以實瑪利」（Ishmael）嘛！現在我倒是要懷疑，以掃和岳父誰最先到達美洲。

美洲瑪雅人盡管沒有埃及的法老，但是瑪雅人的社會政治形制卻與古代中東人大同小異：貴族（Akneg-ebob）和君王(Halach Uinic,即真人)處於最上層；祭司又是一個特別的階層，與貴族一樣享有特權；第三層是平民；最後是奴隸。一個特別的地方是，美洲也有中東地區的長老制痕跡。

我注意到美洲的瑪雅「貴族」發音表現為「Akneg-ebob」，他們的酋長階層也屬於世襲貴族，但被表達為「Almehenob」。還有幾個高級別的人士最後兩個字母都是「ob」，瑪雅祭司就叫「Ahjubob 」。遠在中東的古埃及貴族就是「nob」，它發展到今天英語的「noble」（貴族）。

中國古代一直有個游離於政治體制之外的群體是特別受人尊敬的，那就是「高人」或者「高士」；中東有稱「博士」的人基本相當於他們；瑪雅人則稱呼這類人為「Chilanese」，翻譯為「先知」，屬於祭司的一個組成部分。整體看，這些人很有可能是古代負有特殊神秘使命傳送全球信息的人，他們會定期長途跋涉到各個國家或部落中去。他們不是王侯，但他們象欽差大臣一樣有著超然於王權的決斷權。但在大約2500年前這個制度就沒落了，到後來他們演變為一種文化符號保存於東方和印第安文化之中。我特別奇怪從中國定期到瑪雅部落中去的中國人是不是可以被稱為「Chilanese」（先知）呢？假如他們從中東母國而來，假如中國是他們的必經之地，他們自然就是信息最充分、無所不知的「Chinese」或「Chilanese」（先知）了。中國的知識分子中有一個傳統以遠離政治為榮，甚至他們遠離世俗生活，其極致綜合後成為「隱士文化」，從宗教可能成為了中國的道教，以居住山野為榮，遠離人群社會。我覺得從古埃及的阿蒙神中我們也可以很方便地看到這種遠離喧囂保持極端神秘的姿態與中國這一文化特色的緊密聯系。「他（阿蒙）隱藏了起來，不為人所知，他比天還遠，比杜阿特還深。任何神都不知道他真實的樣子??他的神秘讓人敬畏」。

瑪雅文化中還有一個名字叫「Chinampas」的水中開田方式，簡單講就是在水中放筏，多為蘆葦紮成葦筏，在上面放土種田，也叫「浮田」。很准確地說，中國也有同樣的浮田。日本人名中也有「浮田」，比如「浮田久惠」，所以日本應該也有此傳統。古埃及人利用蘆葦的技巧達到了令人匪夷所思的地步，他們甚至利用蘆葦紮成大船，結葦為田當是小菜一碟。

瑪雅人歷史短卻具有高超的數學、天文歷法和醫療、建築等文明成就。有人以為瑪雅人的智慧是「天生」的，因為有人認為瑪雅人在短短的時間內竟然可以創造出目前我們所見的文明來。我覺得這一推測是極不科學的。對瑪雅文化假如不做外來推測就不是歷史唯物主義者，因為瑪雅文明按照目前的水準起碼需要六千年左右的成型文明積累，但實際上目前考古所知相對要短得多。

太陽神崇拜是古代中東最主要的一個神，歐洲古代人一樣崇拜太陽，印度、中國（三代時期）莫不如此，瑪雅人更不例外。美洲地區巨大的太陽神廟不斷地向人們訴說著他們祖先走向日出之地的傳奇，他們的祖先用行動實踐了對於太陽的無比崇拜。

瑪雅地區重要的的蛇、龍、鷹崇拜與中華民族的圖騰統一性，與以古埃及和以色列為代表的中東圖騰或宗教崇拜的一致性，都說明了他們之間的文化繼承關系。尤其讓人驚奇的是，以色列的「但家族」曾經在預言中被稱為「 an adder（龍紋蝰） in the path」，這種「蛇」中國人稱之為「（龍紋）蝰（kui）」，而印第安人中最著名的神――身披羽毛如龍一樣的巨蛇――卻被稱為「Quetzalcoatle」，通常被翻譯為「奎特查爾科亞特爾」。實際上三地的「巨蛇」為同一種東西「蝰」，印第安人更是直接承襲了中國人對這種動物的發音：「奎（kui）」。同時瑪雅人也繼承了中國人對這個動物的高度崇拜：「奎特查爾科亞特爾」在印第安人中是王權和威力的象徵，同時它還是掌管天上雨水的神靈。「蛇」就是「龍」。

人類大洪水的傳說毫無例外地也在美洲瑪雅人這里出現。但是比起中國的大洪水傳說，似乎與世隔絕的瑪雅人神話更接近中東的原版，他們幾乎照搬了中東「挪亞方舟」的傳奇，不同的是主人公「挪亞」從一個有家室的人變為一個小夥子，「上帝」成為「大地母親」神，「方舟」基本沒變，是「方箱子」，報信的鴿子成了鸚鵡。中國版的田螺姑娘神話在瑪雅人那裡重新被演繹一遍，並且和瑪雅版的「挪亞」後來成為恩愛夫妻。

瑪雅石文化的發達是另外一個重要的根據，盡管石刻風格與中東不盡相同，但是表現主題卻有明顯的統一性。

盡管瑪雅人屬於蒙古人種，但是他們在石刻中的人物經常長著明顯的鷹勾鼻子，這是他們的祖先以色列人的一支所具有的特點。或許那一支正是當時中東的統治者，所以瑪雅人一直記得如此表現他們尊敬的祖先神人。盡管我們今天看到現實中的瑪雅人都長著「中國臉」，但是他們保留下來的殘缺圖片中卻不乏白種人的特徵，甚至神話傳說中也有金發白人，都說明了最初來到美洲的人們本來就是種族混合體，各個人種都有，只是時間悠久，少數種族就被多數種族同化了，以致於今天我們再也找不到金發的白種瑪雅人。這與中國的情形是一樣的，當初到中國來的人群中一定是黑人、白人和黃種人都有，但是最大的群體黃種人經過兩千年徹底同化了黑人和白人，歐洲則相反，同化掉了罕見的黃種人。但是偶爾也會有返祖現象，這就是我們間或在中國農村也能碰到一些頭發紅黃皮膚特別白的人的原因所在。最典型的例證是，從中東或中亞地區來到中國後經過千年風霜的大多數回民，現在已經看不出與漢族的顯著區別。中國雲南寧蒗町地區的普米族也自稱「普日米」或「培米」，意思都是「白人」，但是他們今天看起來卻也不「白」。他們是象回民一樣被同化了嗎？當然這些「白人」也有可能是「崇尚白色之人」。

F. 福建省莆田市莆田名字的由來

簡介

莆田，史稱「興安」、「興化」，又稱「莆陽」，「莆仙」。1983年經國務院批准建立省轄市，市內設置仙游縣和荔城、城廂、涵江、秀嶼四區。全市陸域總面積4200平方公里，人口302萬人，常年有60多萬人在外經商辦企業 ；莆田籍在外鄉親人才濟濟，有5000多位教授以上高職稱的人才遍布全國，其中中國科學院，中國工程院院士15名14人（其中一人為兩院院士）。旅居在外的僑胞70萬 人左右，港澳台同胞近20萬人，歸僑、僑眷30萬人，是全國重點僑鄉之一。是八閩古府之一、歷史上人才輩出，自古就有「文獻名邦、海濱鄒魯」的美稱，由莆仙兩縣組成的古興化府、舉進士者多達2400多名、其中文武狀元22名、宰相14名、尚書近70名，是歷史上有名的科舉名邦。

氣候
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莆田地屬亞熱帶海洋性季風氣候，終年鮮花爭艷，四季佳果飄香。山海俱得，風光旖旎，有壯觀奇特的高山，有一馬平川的平原，有波光粼粼的海灣，春九鯉，夏湄洲，秋白塘，荔鄉情韻，壺山雨景，蘭溪流水，菜溪 、麥斜、永興三大名岩的風光，廣化寺的千年鍾聲，南少林的武術淵源……風光無限，美不勝收。文壇泰斗郭沫若先生當年游覽莆田， 由衷地贊頌：漫道江南風景好，水鄉魚米亦如之。

地理
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別具一格的人文地理，形成了莆田的眾多優勢和特色。區位優勢明顯，位居閩東南沿海中部要沖，與台灣隔海相望，北依省會福州，南接泉州並與廈門相近，是建設海峽西岸 經濟區的重要組成部分。港口資源得天獨厚，擁有湄洲灣，興化灣、平海灣三大海灣。湄洲灣是「中國少有，世界不多」的天然深水港灣，水深港闊，風平浪靜，不凍不淤，10萬噸級船舶可自由進出，可建成萬噸級以上泊位150多個，具有建設大型港口的優越條件 。媽祖文化獨特，國家旅遊度假區湄洲島是四海共仰的媽祖文化發源地，島上的媽祖祖廟被譽為東方「麥加」，歷來以一種獨特的信仰牽系著海峽兩岸同胞，是大陸與台灣經貿合作，文化交流，人員往來的橋梁和紐帶。

旅遊
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莆田市的旅遊景點多，旅遊資源豐富，風景名勝和文物古跡有250多處，被列為各級重點文物保護單位有197處。其中，有國家級重點文物保護單位2處，省級8處，市級20處，縣（區）級167處，湄洲島上的媽祖祖廟遐邇聞名，四海共仰；三教祖祠是唯我獨有；湄洲媽祖祖廟和三教祖祠在全國、東南亞及世界許多國家和地區都有重要的影響；九鯉湖風景區以湖、洞、瀑、石四奇稱著，是「福建三絕」之一；距離市區5千米的大型古堰木蘭坡，是我國現存最完整的古代大型水利工程之一，是全國重點文物保護單位。廣化寺為福建省四大禪林和「十佳風景游覽區」之一；玄妙觀三清殿是本省保存最好的唐代道教玄妙觀建築群之一；有現已論證的南少林寺遺址，還有宋代的古譙樓及蔡襄墓、瓷窯古遺址及明代的抗倭名城莆禧城等一大批古建築遺址，也有千年古樹，荔枝樹——「宋家香」，龍華的古樟等樹木。

還有莆田南少林。在福建省莆田市荔城區西天尾鎮北部層巒疊嶂，聞名天下的南少林寺就在這里。莆田南少林寺原名林泉院，據考古認為「林泉院至遲在唐代或唐末即已存在」，但具體創建年代有待進一步考證。林泉院的習武之風，緣起於唐初，它的經磨歷劫，也與武風有關。

傳說，李世民登基後，輔公祏部將路得才聚眾東南沿海為非作歹，鬧得民不聊生。那些歹徒行蹤不定，聚散無常，如果派大軍圍剿，無異用拳頭打跳蚤，勞民傷財，且難奏效。唐太宗只好把已封為大將軍的少林寺方丈曇宗找來，請他派武藝高強的僧兵懲治海盜。曇宗派十三棍僧之一的道廣帶領五百僧兵入閩平暴。暴亂平息後，沿海人民挽留這些救苦救難的活菩薩。道廣也感到盛情難卻，就回到嵩山少林寺稟告曇宗方丈。方丈當即道出一偈：「傍海平盜日月久，九蓮山下有宿頭。南北千里同一寺，大乘禪在心中留。」道廣根據北少林方丈的偈語，找到了當時就有名氣，且地形酷似嵩山的林泉院擴寺定居。林泉院也就成為江南的少林分寺。該寺所在的林山村周圍有九座山圍成一圈，形如九瓣蓮花，寺院坐落在花心的位置上，因名九蓮山少林寺，俗稱南少林。清朝初年，各地抗清志士、武林俊彥紛紛來到具有習武傳統的南少林，把它作為反清復明的基地。由於叛徒的出賣，南少林被官軍攻陷，僧眾多被殺戮，寺院被夷為平地。沖出火海的武僧流落江湖，傳徒授藝，堅持抗清斗爭。據傳，南拳的不少套路出自南少林。由於清廷的輿論封鎖，這一段悲壯的歷史鮮為人知，只是在民間悄悄流傳。

G. 明朝福建漳州府浮田縣有沒這個縣名

查《萬曆漳州府志》沒有浮田縣。下圖為《中國歷史地圖集》明漳州府圖，已經標出明代漳專州府和縣名稱屬。請您對照一下您說的浮田縣在本圖的哪個位置，就能知道明代是哪個縣管轄。因為明清的海禁政策，沿海地區皆為「衛」「所」，只能駐軍，禁止平民居住。所以我猜您說的這個地方可能在沿海。

H. 問一下台灣南部有什麼景點

1、安平古堡

安平古堡，古稱「奧倫治城」（Orange）、「熱蘭遮城」（Zeelandia）、「安平城」、「台灣城」，位於今台灣台南市。最早建於1624年，是台灣地區最古老的城堡。自建城以來，曾經是荷蘭人統治台灣的中樞、也曾經是鄭氏王朝三代的宅第。

古堡建築屋舍純用紅色磚瓦，黃昏時與落日相輝映，景色優美，「安平夕照」1953年獲台灣省政府選為台灣八景之一。

2、台南孔廟

此建築落成於明永曆年間，是全台灣建成的第一座孔廟，也是鄭成功收復台灣後在台灣建立的第一所高等學府，清朝初期一度是全台童生入學之所，因此亦稱全台首學。有「全台首學」之稱。

3、億載金城

億載金城位在安平區南端，為昔日二鯤鯓之地，俗稱大炮台，是清末為加強海防而築的工事之一。建於清光緒2年（1876年），為台灣第一座西式炮台，直到1975年炮台創建100周年，台南市政府重加修葺，才恢復昔日舊觀，現已列屬一級古跡。

4、關子嶺溫泉

關子嶺溫泉位於台灣台南市白河區，為台灣著名溫泉，其泥漿泉更為罕見，當地設有關子嶺溫泉風景區。 關子嶺風景以關子嶺溫泉區為起點，沿途有紅葉公園、水火同源等休憩玩賞地點。

溫質： 鹼性碳酸泉，溫度約為75℃間，多為泥漿，故不可飲。洗後全身舒暢，皮膚紅潤光潔，傳言對於皮膚過敏、消除疲勞、美容、胃腸慢性病及風濕關節炎均具有相當療效。

5、大天後宮

大天後宮俗稱台南媽祖廟，建於清康熙23年（公元1684年），原為明寧靖王府邸，是鄭成功之子鄭經為了表示對寧靖王朱由桂禮遇而建。後來清將施琅率軍攻佔台灣，將平定之功勞歸於媽祖，於是在寧靖王府內供奉媽祖且改名為天後宮，擴建為巍峨宏大的媽祖廟。

大天後宮歷經了數次整修，在1985年以其歷史與文化地位被列為第一級古跡。大天後宮在台灣將近400座媽祖廟中，具有貴族般的尊貴地位，是台灣第一座官建媽祖廟，也是唯一列入官方春秋祭典的媽祖廟。廟中塑像、雕塑皆出自名匠之手。古匾、古聯之珍貴豐富更是全台廟宇少見。

I. 你認為莆田是一個什麼樣的一座城市

莆田人自古能吃苦耐勞，聰明勤奮，自古重視讀書，能做生意，所以卻顯得小氣，斤斤計較。但這也許是做生意人必備的習氣。但莆田人較重仁義，知恩圖報，男子較有擔當。

J. 生蚝生活在哪裡

生蚝（學名：Ostrea gigas tnunb）是雙殼綱珍珠貝目動物，主要分布於溫帶熱帶海域。它是抗逆性最強的水生動物之一，以殼粘著在其他物體上而行固著；以海洋中的微型海藻和有機碎屑為食。

它的殼由下面的外套膜分泌形成，外套膜由殼頂處向腹緣延伸，是兩層上皮細胞，中間夾有結締組織所形成的膜，膜內有肌纖維使它附著在殼內面，外套膜的邊緣加厚形成三個褶皺，內褶上有放射肌及環肌使邊緣緊貼殼上。

殼在斷面上可以分為三層；最外層為薄而透明的角質層，中層最厚是由碳酸鈣組成的柱狀結構稱稜柱層，內層為碳酸鈣的片狀結構，稱珍珠層。殼是由下面的外套膜分泌形成，外套膜由殼頂處向腹緣延伸，它是兩層上皮細胞，中間夾有結締組織所形成的膜，膜內有肌纖維使它附著在殼內面，外套膜的邊緣加厚形成三個褶皺，內褶上有放射肌及環肌使邊緣緊貼殼上。中褶上有大量的感覺細胞或感覺器，具有觸覺、視覺等功能。外褶有很強的分泌功能。
兩殼不等，左殼或稱下殼較大而凹，以左殼固著在岩石或海底木樁上。一般是在面盤幼蟲變態的後期，由足絲分泌粘液，將外套膜緣固著在基質上，然後由外套膜分泌的貝殼則直接粘著在塞質上了。足完全消失、前閉殼肌也退化消失、後閉殼肌移到身體的中部，已完全失去了運動的能力。閉殼肌與韌帶具有拮抗作用。由於永久的固著生活，外套膜緣出現了發達的小觸手或感官，外套膜從不出現癒合點或形成水管，因為它們生活在硬質表面，那裡很少有大量沉積物的存在，因潮汐運動已起到了清除作用。